Short word on parshas korach

Human logic-based Egalitarianism is Halachically problematic and is inconsistent with the stratified roles defined by the Torah.

Korach is the philosophical progenitor of postmodern egalitarianism. Suffused with self-allocated, chimeric rank, Korach attempts to deconstruct the assigned and stratified roles legally ordained through Moshe’s direct Godly interaction. There is a biblical prohibition, with tenure today,

“not to be like Korach and his assemblage.”

The parameters of this prohibition are not singular. One parameter is defined as negating the importance of every Jew attaching themselves to an exemplary teacher and role model of Torah.

This morning as I watched an unrelated youtube snippet sent to me, the

“next suggested youtube”

was of the last Lubavitcher Rebbe z’l, whose Yohr Tzeit is on Shabbos. I clicked.

Fortuitously, the Rebbe asked,

“the Talmud says that the teacher one should adhere to, is the imitato dei (as characterised by a holy angel). However, if one has never even seen a holy angel how does one choose the virtuous teacher?”

He answered, quoting the Talmud in Yevamos, that the archetypical Jew exudes the traits of mercy, self-effacedness and kindness. Furthermore, these traits are self-evident and not “advertised”.

Indeed, after he left his father’s house, the Lubavitcher Rebbe’s own role-modeled teacher became his father-in-law, the Rayatz. As noted by Rav Soloveitchik* (whose role model after he left his father’s house, was Rav Chaim Heller), based on an explicit Rashi in the book of Bereishis, even after a prime teacher’s demise, one should implant the teacher, who is spiritually a part of the mosaic soul, in front of him and interrogate that behavioural reality to determine major decisions we confront in life.

There is no antinomian expression intended in the above. Both sides of the coin: the Baal HaTanya and the Nefesh HaChaim describe the soul of the Tzadik teacher and mentor through the same prism.


  • the source for this view of the Rav is in Mori V’Rabbi, Rav Schachter’s Nefesh HoRav.

Guest Dvar Torah, Parshas Vayikra

[Thanks to R’ Meir Deutsch שליט׳א]

רשותמשפטיתעליונההסנהדריןואםכלעדתישראלישגו

© מאיר דויטש

פרשתנו, פרשתויקרא, מונהסוגיקורבנות, ביניהםנפשכיתחטא“, “אםהכהןהמשיחיחטאולבסוףואםכלעדתבניישראלישגו […] ואשמו“. אנונתרכזבאחרון.

1.     ימין ושמאל

בספר דברים נאמר: ” כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבת בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה’ אלהיך בו. ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה’ ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל.”[1]

רש”י מפרש:” ימין ושמאל – אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וכל שכן שאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל”. והספרי אומר:” לא תסור מן התורה אשר יגידו לך, מצות לא תעשה, ימין ושמאל, אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם. “[2]הרמב”ן כותב על פסוק זה: ” ימין ושמאל – אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין, לשון רש”י. וענינו, אפילו תחשוב בלבך שהם טועים, והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך, תעשה כמצותם,

וחתך לנו הכתוב הדין, שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה, בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה, או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה, כי על הדעת שלהם הוא נותן (ס”א לנו) להם התורה, אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל, וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין.

כאן נקבע כי יש לקבל את פס”ד הסנהדרין, אפילו אם לדעתנו הם טועים. היש לנו הסכמה? 

2.     אחרי רבים להטות

ספר החינוך – ועל דרך ענין זה שעוררתיך בני עליו אפרש לך אגדה אחת שהיא בבבא מציעא בסוף פרק הזהב [נ”ט ע”ב] גבי ההוא מעשה דרבי אליעזר בתנורו של עכנאי המתמהת כל שומעה.

בברייתא, ב”תנורו של עכנאי” בבא מציעא (נט, ע”ב) “, “השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו” למרות כל ההוכחות בניסים וגם בת הקול מהשמיים שאמרה שהלכה כמותו. “עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמיים היא … שכבר ניתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבה תורה – אחרי רבים להטות”. והגמרא שואלת: “מאי עביד הקב”ה בההיא שעתה? אמר לי קא חייך ואמר: נצחוני בני, נצחוני בני”. 

3.     מפי שמועה והליכה לפי הרוב

את החשיבות בעמידה בפסיקה שנשמעה מפי הרבים אנו יכולים לראות אצל עקביא בן מהללאל: “עקביא בן מהללאל העיד ארבעה דברים, אמרו לו עקביא חזור בך מארבעה דברים שהיית אומר (ששמע מפי המרובים) ונעשך לאב בית דין לישראל. אמר להן: מוטב לי להקרא שוטה כל ימי ולא להעשות שעה אחת רשע לפני המקום שלא יהיו אומרים: בשביל שררה חזר בו”.[3] מה שעבר על עקביא בן מהללאל בגלל שעמד איתן על הדעות ששמע מפי רבים הרי הם ידועים. עקביא רצה בכל זאת לשנות את הפסיקה ששמע מפי הרבים ומצא דרך לעשות זאת, כך אומרת המשנה: “בשעת מיתתו [של עקביא] אמר לבנו חזור בך מארבעה דברים שהייתי אומר. אמר לו [בנו]: ולמה לא חזרת בך? אמר לו [עקביא]: אני שמעתי מפי המרובים והם שמעו מפי המרובים, אני עמדתי במשמועתי והם עמדו במשמועתן, אבל אתה ששמעת מפי היחיד ומפי המרובין מוטב להניח דברי היחיד [דברי] ולאחוז בדברי המרובין”.[4]

המשנה אומרת: “ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין הואיל ואין הלכה אלא בדברי המרובין, שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו, שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין. היה גדול ממנו בחכמה אבל לא במנין, במנין אבל לא בחכמה אינו יכול לבטל דבריו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין”.[5] לפי דעת המשנה שלפנינו יכול בית דין לבטל פסיקה קודמת אם יעמוד בתנאים המוכתבים.[6]          אחרי רבים להטות, בכל פס”ד.

4.     סמכות בי”ד

יש שתי גישות לפסיקת ההלכה – השמרנית: שאינה מאפשרת כל שינוי בנושא שנפסק בעבר, גם אם חל שינוי בעובדות או שחלה התפתחות בשטח. לעומתה, הדינמית: שרואה בהתפתחות ובשינויים שחלו צורך לדון מחדש בשאלות שכבר נפסקו בעבר.

לפי השיטה השמרנית דיון בהלכה אפשרי רק בנושא שלגביו טרם נפסקה הלכה. הלכה שנפסקה אין אפשרות לשנותה, גם אם התנאים והטעמים לפיה נפסקה השתנו או הופרכו. הטעמים השונים המהווים את גרעין הפסיקה קיימים כל עוד לא נפסקה ההלכה, לאחר מכן אין עוד לדון באותה הלכה פסוקה.

נעיין במשנה בסנהדרין[7]: “(דברים יז) כי יפלא ממך דבר למשפט וגו’, שלשה בתי דינין היו שם. אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה ואחד יושב בלשכת הגזית. באים לזה שעל פתח הר הבית ואומר כך דרשתי וכן דרשו חבירי כך לימדתי וכך לימדו חבירי, אם שמעו (פסק דין בנושא) אומרים להם ואם לאו באין להן לאותן שעל פתח העזרה ואומר כך דרשתי וכן דרשו חבירי כך לימדתי וכך לימדו חבירי, אם שמעו אומרים להם ואם לאו אלו ואלו באים לבית דין הגדול שבלשכת הגזית שממנו יוצאת תורה לכל ישראל שנאמר (דברים יז): מן המקום ההוא אשר יבחר ה”. ממשנה זו אנו רואים כי כל בתי הדין רשאים להורות רק לפי הלכה פסוקה (אם שמעו), מלבד בית הדין הגדול שרשאי לפסוק בנושא שטרם נדון ואין לגביו הלכה פסוקה. מתוך המשנה נראה כי לא קיימת הגבלה שבית הדין הגדול ידון גם בהלכה פסוקה.

לעומת המשנה שלפנינו הדיון בתוספתא בנושא הוא שמרני “הולכין לבית דין הגדול שבלשכת הגזית … נשאלת שאילה אם שמעו אמרו להם ואם לאו עומדין למינין. רבו המטמאין טימאו, רבו המטהרין טהרו משם היה יוצאת הלכה ורווחת בישראל”.[8] לפי התוספתא גם בית הדין הגדול לא יכול לשנות שאלה שנפסקה (אם שמעו אמרו להם), רק אם לא שמעו עומדים למניין וקובעים הלכה.

במחלוקת בתוספתא: “לעולם הלכה לפי המרובין. לא נזכרו דברי היחיד בין המרובין אלא לבטלן. ר’ יהודה אומר: לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובין אלא שמא תיצרך להן שעה ויסמכו עליהן”.[9] לפי הרישא דברי היחיד הוזכרו כדי שנדע שנדחו מפני הרבים וישארו דחויים לעולם.

  1. שמרנות קלאסית

את השמרנות הקלאסית נוכל לראות אצל רבי אליעזר בן הורקנוס, ואצטט ברייתא: “תנו רבנן: מעשה ברבי אליעזר ששבת בגליל העליון ושאלוהו שלושים הלכות בהלכות סוכה, שתים עשרה אמר להם שמעתי, שמונה עשר אמר להם לא שמעתי. רבי יוסי בר’ יהודה אומר: חילוף הדברים, שמונה עשר אמר להם שמעתי שתי עשר אמר להם לא שמעתי. אמרו לו: כל דבריך אינן אלא מפי שמועה? אמר להם: הזקקתוני לומר דבר שלא שמעתי מפי רבותי. מימי לא קדמני אדם בבית המדרש, ולא ישנתי בבית המדרש לא שינת קבע ולא שינת ארעי, ולא הנחתי אדם בבית המדרש ויצאתי, ולא שחתי שיחת חולין ולא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם”.[10]

ממה שאנו רואים עד כאן; יש לקבל את פסק הדין של הסנהדרין אפילו אם אנו בדעה כי טעו.

אנו מוצאים גם דעות חלוקות בין התלמוד לבין התוספתא, אם הסנהדרין היושבת בלשכת הגזית, יכולה לשנות הלכה שנפסקה כבר בעבר. יש לקבל את דעת הרוב בפסקי הדין.

האם היסודות מוצקים דיים בנושא? אם כן אנו יכולים להמשיך.

6.     קורבנות חטאת

“וידבר ה’ אל משה לאמר. דבר אל בני ישראל לאמר נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה’ אשר לא תעשינה ועשה אחת מהנה. אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם והקריב על חטאתו אשר חטא פר בן בקר תמים לה’ לחטאת.”[11]

“ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו אחת מכל מצות ה’ אשר לא תעשינה ואשמו.”[12]

כבר ראינו למעלה, מספר החינוך, כי “אפילו יהיו הם טועים”. מה קורה כאשר הם טועים? מתוך קטע החטאת שבספר ויקרא אנו רואים בפסוק יג האומר: “ואם כל עדת ישראל ישגו וגו'”. מי הם “כל עדת ישראל”? נעיין בספרא: “עדת ישראל יכול בכל העדה הכתוב מדבר תלמוד לומר כאן עדה ולהלן נאמר עדה, מה עדה אמורה להלן ב”ד, אף כאן ב”ד, ת”ל עדת ישראל, העדה המיוחדת שבישראל ואי זו זו, זו סנהדרי גדולה היושבת בלשכת הגזית.”[13]

גם רש”י מפרש את הפסוק כך:

“עדת ישראל – אלו סנהדרין:

ונעלם דבר – טעו להורות באחת מכל כריתות שבתורה שהוא מותר:

הקהל ועשו – שעשו צבור על פיהם”.

לפיכך, כמו שכותב הרמב”ם ” כל דבר שחייבין על שגגתו חטאת קבועה אם שגגו בית דין הגדול בהוראה והורו להתירו ושגגו העם בהוראתן ועשו העם והם סומכין על הוראתן ואחר כך נודע לבית דין שטעו, הרי בית דין חייבין להביא קרבן חטאת על שגגתן בהוראה ואע”פ שלא עשו הן בעצמן מעשה שאין משגיחין על עשיית בית דין כלל בין עשו בין לא עשו אלא על הוראתן בלבד, ושאר העם פטורין מן הקרבן ואע”פ שהם העושין מפני שתלו בבית דין.”[14], אם הסנהדרין טעו הם מביאים פר בן בקר לחטאת והעם, שקיבל את הוראת בית הדין, פטור כי סמך על בית הדין, ולמרות שעשו דבר שאסור הם לא שוגגים.

האם על כולם להסתמך על פסיקת בית הדין? האם כל העושים כפסיקה פטורים? לכאורה נראה מהנאמר כי כך הדבר, אולם ננסה לבדוק העניין. ראשית נברר:

7.     מי היא סנהדרין כשרה לפסיקה

הרמב”ם מרחיב בנושא: ” וכן אם הורו בית דין הגדול שדם הלב מותר ולא היה ראש ישיבה עמהן או שהיה אחד מהן אינו ראוי להיות ממונה בסנהדרין כגון שהיה גר או ממזר או זקן או שלא ראה בנים וכיוצא בהן ועשו העם על פיהם ואכלו דם הלב הרי בית דין פטורין וכל מי שאכל מביא חטאת קבועה על שגגתו. ומנין שאין הכתוב מדבר אלא בבית דין הגדול שנאמר ואם כל עדת ישראל ישגו וגו’, ומנין שעד שיהיו כולן ראויין להוראה שנאמר ואם מעיני העדה עד שיהיו להם כעינים, ולהלן הוא אומר ושפטו העדה מה העדה האמורה בדיני נפשות כולן ראויין להוראה אף עדה האמורה בשגגה זו עד שיהיו כולן ראויין להוראה “.[15]

מכאן נראה כי יש לבדוק את כשרותה של הסנהדרין ולברר מי ישב בדין לפני שנפעל לפי פסה”ד.

8.     האם על כולם לקבל את פס”ד לפי הרוב?

האם על כולם להסתמך על פסיקת בית הדין? האם כל העושים כפסיקה פטורים? לכאורה נראה מהנאמר כי כך הדבר, אולם ננסה לבדוק העניין.

בירושלמי אנו מוצאים כבר פירוש אחר על הפסוק ימין ושמאל ” דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל מאי כדון רבי יוסי בשם רבי הילא לפי שבכל מקום שוגג פטור ומזיד חייב וכאן אפילו מזיד פטור מפני שתלה בבית דין.”[16], אבל עדיין מי שתולה בבית דין פטור.

  1. מי הוא תולה בבי”ד

התלמוד מנסה לקבוע מי הוא זה התולה עשייתו בפסיקת בית הדין: “הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם, בין שעשו ועשה עמהן, בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשו ועשה – פטור, מפני שתלה בב”ד. הורו ב”ד, וידע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה, והלך ועשה על פיהן, בין שעשו ועשה עמהן, בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשו ועשה – הרי זה חייב, מפני שלא תלה בב”ד. זה הכלל: התולה בעצמו – חייב, והתולה בב”ד – פטור.”[17]

כאן אומרת המשנה כי אם אחד הדיינים, או אפילו תלמיד ראוי להוראה, ידע כי בית הדין טעה בפסיקתו אינו רשאי לקבל את דעת בית הדין ואם עשה כפי שהורו הוא חייב כי לא תלה עשייתו בבית הדין כי לדעתו בית הדין טעה.

נביא גם את הרמב”ם בנושא:

“כיצד הורו בית דין לאכול חלב הקיבה כולו, וידע אחד מן הקהל שטעו ושחלב הקיבה אסורואכלו מפני הוראתן, שהיה עולה על דעתו שמצוה לשמוע מבית דין אע”פ שהם טועים, הרי זה האוכל חייב חטאת קבועה על אכילתו, ואינו מצטרף למנין השוגגים על פיהם, במה דברים אמורים כשהיה זה שידע שטעו חכם או תלמיד שהגיע להוראה אבל אם היה עם הארץ הרי זה פטור שאין ידיעתו באיסורין ידיעה ודאית ומצטרף לכלל השוגגים על פיהם.”[18]

חכם, או אפילו תלמיד שהגיע להוראה אינו יכול לסמוך על פסיקת הסנהדרין אם לדעתו טעו. 

10.  האם פסיקה לפי הרוב מחייבת את כולם?

הרמב”ם – (באותו מאמר שלעיל) וכן אם הורו [הסנהדרין] וידע אחד מהן שטעו ואמר להם טועים אתם ורבו עליו המתירים והתירו, הרי בית דין פטורין וכל מי שעשה על פיהם חייב להביא חטאת קבועה על שגגתו, שנאמר ואם כל עדת ישראל ישגו עד שישגו כל הסנהדרין.

ידע אחד מן הסנהדרין או מיעוטן שטעו המתירין ושתקו הואיל והורו ולא היה שם חולק ופשטה ההוראה ברוב הקהל הרי בית דין חייבין בקרבן וכל שעשה על פיהם פטור, ואלו ששתקו אם עשו על פי אלו שהורו הרי אלו חייבין מפני שלא תלו בבית דין,

וכן אם נשאו ונתנו בדבר ואמרו דבר זה מותר הוא ולא הורו לעם ולא אמרו להם מותרין אתם לעשות ושמע השומע מהן בעת שגמרו מותר והלך ועשה כפי מה ששמע הרי כל העושה חייב חטאת קבועה ובית דין פטורין שהרי לא הורו להם בפירוש לעשות, וכן אם הורו ועשו מיעוט הקהל על פיהם ונודעה השגגה, הרי בית דין פטורין ואלו המיעוט שעשו חייבין וכל אחד ואחד מביא חטאתו.”[19]

כאן מובהרת לנו הפסיקה של הסנהדרין.

  • על כל השופטים – חברי הסנהדרין להיות ראויים להיות שופטים, ואם לא אין הם פוטרים את כל אחד מהעושים לפי פסיקתם מלהביא חטאת על שגגתו.
  • אם אחד מהדיינים חלק על הרוב ואמר שהם טועים, אין קביעת הרוב פוטרת את העושה לפי פסק הדין של הרוב מלהביא חטאת על שגגתו, ובית הדין פטורים. דהיינו, אין העושה יכול לתלות עשייתו על בית דין שאחד או המיעוט חולקים על הרוב.
  • אם אחד מחברי הסנהדרין או מיעוטם, או תלמיד הראוי להוראה גם שאינו חבר בסנהדרין זאת, ידע שהרוב טעה אבל הם שתקו, העושה על פי הרוב פטור ובית דין חייב. אבל המיעוט או התלמיד הראוי להוראה שידע שבית הדין טעה אם עשה על פי אותה פסיקה של הרוב, הוא חייב כי לא תלה בבית דין – יוצא מכאן כי אינו יכול להסתמך על אותו פסק דין או להתנהג על פיו.
  • אם בית הדין דן בנושא והגיע למסקנה שמעשה מותר, אין להסתמך על המסקנה עד שבית הדין יקבע להורות לפי אותה מסקנה.
  • הורו בית דין ועשו רק המיעוט על פיהם, בית הדין פטור והעושים חייבים. יוצא מזה כי הפסיקה מחייבת רק אם הרוב של הציבור, לא רק מקבל אותה אלא עושה על פיה[20].

11.  מורה הלכה לפני רבו

כאשר אנו אומרים שתלמיד הראוי להוראה יכול לחלוק על הסנהדרין, האין כאן איסור של “מורה הלכה בפני רבו”? ננסה לבדוק נושא זה.

רבי יעקב בן צבי (הירש אשכנזי) עמדין כותב בנושא: “דשייך בכל ההוראות שאם התלמיד לפי דעתו רואה שרבו טועה בדין. צריך וחובה הוא עליו לאומרו ולא ישתוק כדי שלא יכשל בהוראת טעות (והא נמי נפקא מקרא דמדבר שקר תרחק דכייל כל דבר שקר). ואפי’ מילי דעלמא בכלל כדאיתא פ”ב דכתובות כ”ש מילי דאורייתא ולא הוי מורה הלכה בפני רבו בהכי דאיתסר ליה משום כבוד רבו דמיחזי כי אפקרותא שקופץ להורות ואינו ממתין לשמוע דברי הרב דאכתי לא ידע מאי דקאמר רביה. […] אי לאו בר הכי הוא כי לא כל הרוצה ליטול את השם יטול דחיישינן ליוהרא אבל אם שמע דעת רבו וכסבור התלמיד שטועה הוא בדין והוראה מותר לו לסתור דבריו ומצוה היא דהויא לאפרושי מאיסורא כי אין עצה ואין תבונה לנגד ה’. ולאו דוקא לאפרושי מאיסורא אלא אפי’ היה רבו טועה לחומרא שרי לי’ לתלמיד’ לאודועי’ ואיכא נמי מצו’ שכשם שאסור להתיר את האסור כן אסור לאסור את המותר וכל שכן כי אית ביה דררא דממונא והפסד שלא כדין בהוראתו, דודאי מצוה שלא לשתוק.”[21]

כך אנו רואים כי אין בעייה עם “מורה הלכה בפני רבו”.

12.  זקן ממרא

השתלשלות העניינים להגדיר חכם המגיע להוראה כזקן ממרא מוצגת ברמב”ם כך: ” […] בעת שיפלא דבר ויורה בו חכם המגיע להוראה בין בדבר שיראה בעיניו בין בדבר שקבל מרבותיו, הרי הוא והחולקין עמו עולין לירושלים ובאין לבית דין שעל פתח הר הבית, אומרים להן בית דין כך הוא הדין, אם שמע וקבל מוטב ואם לאו באין כולן לבית דין שעל פתח העזרה ואומרים להם גם הם כך הוא הדין, אם קבלו ילכו להן ואם לאו כולן באין לבית דין הגדול ללשכת הגזית שמשם תורה יוצאת לכל ישראל שנאמר מן המקום ההוא אשר יבחר ה’, ובית דין אומר להם כך הוא הדין ויוצאין כולן, חזר זה החכם לעירו ושנה ולמד כדרך שהוא למוד הרי זה פטור, הורה לעשות או שעשה כהוראתו חייב מיתה ואינו צריך התראה, אפילו נתן טעם לדבריו אין שומעין לו […]”[22]

מי הוא זקן ממרא? הגמרא אומרת: “אמר אביי, אף אנן נמי תנינא: חזר לעירו, שנה ולימד כדרך שלימד – פטור, הורה לעשות – חייב.”[23] במסכת סנהדרין אנו רואים כי גם אם לא הורה לאחרים אלא רק עשה כהוראתו הוא נעשה זקן ממרא: “חזר לעירו ושנה. תנו רבנן: אינו חייב עד שיעשה כהוראתו, או שיורה לאחרים ויעשו כהוראתו.”[24]

לפי ר’ זעירה אם רצה בית דין למחול לזקן ממרא הם רשאים למחול: “דאמר רבי יאשיה: שלשה דברים סח לי זעירא מאנשי ירושלים. בעל שמחל על קינויו – קינויו מחול בן סורר ומורה שרצו אביו ואמו למחול לו – מוחלין לו, זקן ממרא שרצו בית דינו למחול לו – מוחלין לו. וכשבאתי אצל חבירי שבדרום, על שנים הודו לי, על זקן ממרא – לא הודו לי, כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל”.[25]

גם הרמב”ם אינו מקבל את דעתו של ר’ זעירא, ומגדיר “זקן ממרא” כך:

“אבל זקן ממרא האמור בתורה הוא חכם אחד מחכמי ישראל שיש בידו קבלה ודן ומורה בדברי תורה כמו שידונו ויורו כל חכמי ישראל שבאת לו מחלוקת בדין מן הדינים עם בית דין הגדול, ולא חזר לדבריהם אלא חלק עליהם והורה לעשות שלא כהוראתן, גזרה עליו תורה מיתה ומתודה ויש לו חלק לעולם הבא, אף על פי שהוא דן והן דנים הוא קבל והם קבלו הרי התורה חלקה להם כבוד, ואם רצו בית דין למחול על כבודן ולהניחו אינן יכולין כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל.

היה חכם מופלא של בית דין וחלק ושנה ולמד לאחרים כדבריו אבל לא הורה לעשות פטור, שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון לא שיאמר בזדון אלא יורה לעשות או יעשה הוא בעצמו.”[26]

זקן ממרא הוא “חכם המגיע להוראה” ויש החולקים עליו. הם מופיעים לפני בית דין הגדול בלשכת הגזית הפוסק הלכה כדעת החולקים עליו. עם הוא ממשיך ללמד כדרך שלימד בראשונה, המנוגדת לפסק הדין של הסנהדרין, אין הוא זקן ממרא עד שיורה לעשות (לפסוק) כהוראתו, המנוגדת לפסק הסנהדרין.

אבל הרמב”ם, המאמץ את הנאמר במסכת סנהדרין (פח, ע”ב), אומר גם דבר נוסף “או שעשה כהוראתו”, דהיינו, הוא עשה דבר הנוגד את פסק הדין של הסנהדרין, גם אז הוא זקן ממרא.

כאן אנו בבעיה. המשנה אומרת:

“הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם, בין שעשו ועשה עמהן, בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשו ועשה – פטור, מפני שתלה בב”ד. הורו ב”ד, וידע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה, והלך ועשה על פיהן, בין שעשו ועשה עמהן, בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשו ועשה – הרי זה חייב, מפני שלא תלה בב”ד. זה הכלל: התולה בעצמו – חייב, והתולה בב”ד – פטור.”[27] דהיינו אם הראוי להוראה בדעה שבית הדין טעה אין הוא יכול להיתלות על פסק בית הדין ועליו לעשות כדעתו אחרת יהיה חייב. אבל

אם יעשה כדעתו הרי הוא יהיה “זקן ממרא”. כיצד יצא מהמילכוד?

רציתי רק לגעת בנושא הפסיקה של הסנהדרין, החכם, התלמיד שהגיע להוראה (גמיר וסביר) ואת מי מחייבת פסיקת הסנהדרין.

מה שאנו יכולים לראות מהנדון כי יש בקרה וביקורת תמידית על פסיקות ביה”ד.

ראינו במסכת הוריות כי תלמיד הראוי להוראה אינו מקבל את פסקי הדין של הסנהדרין היושבים בלשכת הגזית כדבר המובן מאליו. אם הוא בדעה שבית הדין שגה בפסיקה עליו לדחותה ולנהוג כפי שהוא רואה לנכון. יוצא מזה, כי ההתייחסות לפסיקה של בית הדין היא שונה עבורו לעומת שאר פשוטי העם. אם הדבר נכון לתלמיד הראוי להוראה, הוא ודאי כך לגבי חכם המגיע להוראה.

במחלוקת אם בית דין יכול למחול לזקן ממרא הרמב”ם מאמץ את הדעה שאינו יכול למחול. לא מצאתי מה קורה כאשר ביה”ד משנה פסיקתו ומאמץ דעת הזקן ממרא.

אנו רואים:

  • היזון חוזר של תלמיד הראוי להוראה, בעלי דעת המיעוט וזקן ממרא. חולקים על פס”ד.
  • חובה על כל מי שיודע תורה להורותה, גם אם היא מנוגדת לפסיקה.
  • תלמיד לפני רבו לא ישתוק אם לדעתו רבו טעה (סנהדרין ו ע”ב).

כל הנאמר הוא בזמן שהייתה סנהדרין שישבה בלשכת הגזית. סנהדרין שמחוץ ללשכת הגזית אינה מחייבת שנאמר מן המקום ההוא. היום הכל השתנה: לכל עדה ולכל חסידות יש פוסקים משלהן, האין זה מרבה מחלקות בישראל. אנו לפני חג המצות. יש הכשר לספרדים, יש הכשר לאוכלי קטניות, יש הכשר לאוכלי לפתית, ויש הכשר לאוכלי קנולה. אבל זה לא הכל. שמן בוטנים בפסח היה מותר לאשכנזים ופתאום נאסר בשנות הששים של המאה שעברה. או,  למשל: בישראל אין לאשכנזים הכשר למרגרינה לפסח. בית דין לונדון הכשיר את המרגרינה שם, כאשר היא מכילה את אותם המרכיבים של המרגרינה הישראלית. עולי בריטניה בארץ מייבאים לפסח את המרגרינה בהכשר בי”ד לונדון. הבנתם!

שיהיהלנוחגמצותשמח.

[1]  דבריםפרקיזפסוקיםטיא

[2]  ספרידבריםפיסקאקנד

[3]  עדויותפרקהמשנהו

[4]  שם

[5]  עדויותפרקא, משנהה

[6]  גםתנאיזהאינומחויבתמידכפישאנורואים: “יהיהגדולבחכמהוכו‘” אאעיטורשוקיירושליםבפירותקשיאעליהשהראשוניםתקנוהווריוחנןבןזכאיביטלהלאחרחרבןמפנישנתבטלהטעםלראשוניםולאהיהגדולכראשונים (השגתהראבדרמבםהלכותממריםפרקבהלכהב). כאןאנורואיםבטלהטעםבטילהההלכה. אבלהרמבםכותב: “אפילובטלהטעםשבגללוגזרוהראשוניםאוהתקינואיןהאחרוניםיכוליןלבטלעדשיהיוגדוליםמהם” (רמבםשם). אבלאםנמצאלסתורפסקדיןאומרהרמבם: “בדגדולשדרשובאחתמןהמדותכפימהשנראהבעיניהםשהדיןכךודנודין, ועמדאחריהםבדאחרונראהלוטעםאחרלסתוראותוהריזהסותרודןכפימהשנראהבעיניו, שנאמראלהשופטאשריהיהבימיםההם, אינךחייבללכתאלאאחרביתדיןשבדורך (רמבםשםהלכהא).

ראהגםשותהרידסימןצגדהוראיתישכתב: “ואעגדהןיחידורביםוהלכהכרביםהנימיליבדלאפסקיאמוראיהלכהכיחיד, אבלהיכאדאמוראיפסקיכיחידאאמוראיסמכינןושבקינןלכללאדיחידורביםהלכהכרבים (אעגדגםעלהאמוראיםמקשההתלמודדשביקרביםועשהכיחידכדמצינובסוכהיט, ב: אבייאשכחילרביוסףדקאגניבכילתחתניםבסוכה, אמרליהכמאןכראשבקתרבנןועבדתכרא, אמרליהברייתאאיפכאתני, מממצינוהרבהפעמיםבשסדאמוראיםפסקיכיחידבמקוםרביםולאמקשיםעליהם, עייןהמאורומלחמותבקצו, ב.)”

[7]  פרקיאמשנהב

[8]  תוספתאסנהדריןפרקז, הלא

[9]  שםעדויותפרקא, הלד

[10]  סוכהכחעא

[11]  ויקראפרקדפסוקיםאג

[12]  שםפסוקיג

[13]  ספראויקראדבוראדחובהפרשהד

[14]  רמבםהלכותשגגותפרקיבהלכהא

[15]  רמבםהלכותשגגותפרקיגהלכהא

[16]  ירושלמימסכתהוריותפרקאדףמהעמודד /הא

[17]  תלמודבבלימסכתהוריותדףבעמודא

[18]  רמבםהלכותשגגותפרקיגהלכהה

[19]  רמבםהלכותשגגותפרקיגהלכהא

[20]  והסנהדריןעצמןשעשובהוראתןאינןמצטרפיןלרובהקהל, עדשיהיוהרובשעשוחוץמןהסנהדרין, עשורובאנשיארץישראלעלפיהם, אעפשאלוהעושיםשבטאחד, וכןאםעשורובהשבטיםאעפשהןמיעוטהקהל, ביתדיןחייביםוהעושיןפטורין, כיצדהיויושביארץישראלששמאותאלףואחד, והיוהעושיןבהוראתביתדיןשלשמאותאלףואחדוהריכולןבנייהודהבלבד, אושהיוהעושיםבנישבעהשבטיםכולןאעפשישבהןמאהאלף, הריביתדיןחייביןוכלהעושיםעלפיהםפטוריןואיןמשגיחיןעליושביחוצהלארץשאיןקרויקהלאלאבניארץישראל, ושבטמנשהואפריםאינןחשוביןכשנישבטיםלעניןהזהאלאשניהםשבטאחד (רמבםהלכותשגגותפרקיגהלכהב)

[21]  שותשאילתיעבץחלקאסימןהדהוכיתימא

[22]  רמבםהלכותשגגותפרקיגהלכהח

[23]  תלמודבבלימסכתהוריותדףבעמודא

[24]  סנהדריןפחעמודב

[25]  סנהדריןדףפחעמודא

[26]  רמבםהלכותממריםפרקגהלכהדו

[27]  תלמודבבלימסכתהוריותדףבעמודא

On the Haftora of Parshas Eikev.

The MALBIM would seem to have the cogent literal and contextual interpretation of the Pesukim in the Haftora of Parshas Eikev. It would seem (to me Isaac Balbin) that other Rishonim and Acharonim had a Pshat based on a Mesora of Torah She Baal Peh?

[By Meir Deutsch, with light editing]
© מאיר דויטש –  מנ”א התשע”ז
We just reached the second SHABBAT of the NECHAMA SHABBATOT. The verses of Nechama are in the Haftarot, all of them from the book of YESHA’YAHU/Isaiah. Let us see what he says. Here are the first verses of the Haftara of ‘EQEV:

ישעיהו פרק מט
(יד) וַתֹּ֥אמֶר צִיּ֖וֹן עֲזָבַ֣נִי ה’ וַאדֹנָ֖י שְׁכֵחָֽנִי:
(טו) הֲתִשְׁכַּ֤ח אִשָּׁה֙ עוּלָ֔הּ מֵרַחֵ֖ם בֶּן־בִּטְנָ֑הּ גַּם־אֵ֣לֶּה תִשְׁכַּ֔חְנָה וְאָנֹכִ֖י לֹ֥א אֶשְׁכָּחֵֽךְ:
(טז) הֵ֥ן עַל־כַּפַּ֖יִם חַקֹּתִ֑יךְ חוֹמֹתַ֥יִךְ נֶגְדִּ֖י תָּמִֽיד:
(יז) מִֽהֲר֖וּ בָּנָ֑יִךְ מְהָֽרְסַ֥יִךְ וּמַחֲרִבַ֖יִךְ מִמֵּ֥ךְ יֵצֵֽאוּ:
(יח) שְׂאִֽי־סָבִ֤יב עֵינַ֙יִךְ֙ וּרְאִ֔י כֻּלָּ֖ם נִקְבְּצ֣וּ בָֽאוּ־לָ֑ךְ חַי־אָ֣נִי נְאֻם־ה’ כִּ֤י כֻלָּם֙ כָּעֲדִ֣י תִלְבָּ֔שִׁי וּֽתְקַשְּׁרִ֖ים כַּכַּלָּֽה:
(יט) כִּ֤י חָרְבֹתַ֙יִךְ֙ וְשֹׁ֣מְמֹתַ֔יִךְ וְאֶ֖רֶץ הֲרִֽסֻתֵ֑יךְ כִּ֤י עַתָּה֙ תֵּצְרִ֣י מִיּוֹשֵׁ֔ב וְרָחֲק֖וּ מְבַלְּעָֽיִךְ:
(כ) ע֚וֹד יֹאמְר֣וּ בְאָזְנַ֔יִךְ בְּנֵ֖י שִׁכֻּלָ֑יִךְ צַר־לִ֥י הַמָּק֖וֹם גְּשָׁה־לִּ֥י וְאֵשֵֽׁבָה:
(כא) וְאָמַ֣רְתְּ בִּלְבָבֵ֗ךְ מִ֤י יָֽלַד־לִי֙ אֶת־אֵ֔לֶּה וַאֲנִ֥י שְׁכוּלָ֖ה וְגַלְמוּדָ֑ה גֹּלָ֣ה׀ וְסוּרָ֗ה וְאֵ֙לֶּה֙ מִ֣י גִדֵּ֔ל הֵ֤ן אֲנִי֙ נִשְׁאַ֣רְתִּי לְבַדִּ֔י אֵ֖לֶּה אֵיפֹ֥ה הֵֽם:
(כב) כֹּֽה־אָמַ֞ר אֲדֹנָ֣י ה’ הִנֵּ֨ה אֶשָּׂ֤א אֶל־גּוֹיִם֙ יָדִ֔י וְאֶל־עַמִּ֖ים אָרִ֣ים נִסִּ֑י וְהֵבִ֤יאוּ בָנַ֙יִךְ֙ בְּחֹ֔צֶן וּבְנֹתַ֖יִךְ עַל־כָּתֵ֥ף תִּנָּשֶֽׂאנָה:
(כג) וְהָי֨וּ מְלָכִ֜ים אֹֽמְנַ֗יִךְ וְשָׂרֽוֹתֵיהֶם֙ מֵינִ֣יקֹתַ֔יִךְ אַפַּ֗יִם אֶ֚רֶץ יִשְׁתַּ֣חֲווּ לָ֔ךְ וַעֲפַ֥ר רַגְלַ֖יִךְ יְלַחֵ֑כוּ וְיָדַ֙עַתְּ֙ כִּֽי־אֲנִ֣י ה’ אֲשֶׁ֥ר לֹֽא־יֵבֹ֖שׁוּ קֹוָֽי:
(כד) הֲיֻקַּ֥ח מִגִּבּ֖וֹר מַלְק֑וֹחַ וְאִם־שְׁבִ֥י צַדִּ֖יק יִמָּלֵֽט:
(כה) כִּי־כֹ֣ה׀ אָמַ֣ר ה’ גַּם־שְׁבִ֤י גִבּוֹר֙ יֻקָּ֔ח וּמַלְק֥וֹחַ עָרִ֖יץ יִמָּלֵ֑ט וְאֶת־יְרִיבֵךְ֙ אָנֹכִ֣י אָרִ֔יב וְאֶת־בָּנַ֖יִךְ אָנֹכִ֥י אוֹשִֽׁיעַ:
(כו) וְהַאֲכַלְתִּ֤י אֶת־מוֹנַ֙יִךְ֙ אֶת־בְּשָׂרָ֔ם וְכֶעָסִ֖יס דָּמָ֣ם יִשְׁכָּר֑וּן וְיָדְע֣וּ כָל־בָּשָׂ֗ר כִּ֣י אֲנִ֤י ה’ מֽוֹשִׁיעֵ֔ךְ וְגֹאֲלֵ֖ךְ אֲבִ֥יר יַעֲקֹֽב:

Let us look at the translation:
14. But Ziyyon said, The Lord has forsaken me, and my Lord has forgotten me.

Can a woman forget her sucking child, that she should not have compassion on the son of her womb? Even these may forget, yet I will not forget thee.
Behold, I have graven thee upon the palms of my hands; thy walls are continually before me.
The explanation of verse 17, given by most MEFARSHIM always surprised me. “מִֽהֲר֖וּ בָּנָ֑יִךְ מְהָֽרְסַ֥יִךְ וּמַחֲרִבַ֖יִךְ מִמֵּ֥ךְ יֵצֵֽאוּ.”. They interpret the מְהָֽרְסַ֥יִךְ וּמַחֲרִבַ֖יִךְ מִמֵּ֥ךְ יֵצֵֽאוּ as some kind of collaborators, evil people or criminals, even traitors. If we look at רד”ק, he interprets it: there will not be amongst you an evil person or criminal. The “מצודת דוד” says: the evil amongst you… We see the same in many Responsa books.

Here are a few examples:

כת הקראים נוצרה וקמה לרועץ מקרבנו בבחינה של מהרסיך ומחריביך ממך יצאו בערך מסביב לשנת ד’ אלפים תקי”ב לבריאת עולם[…] (שו”ת ציץ אליעזר חלק ה סימן טז – הרב אליעזר יהודה ולדנברג).

ובארתי בזה הכתוב – “מהרסיך ומחריביך ממך יצאו”. ישעי’ (מט) הרצון בזה – שיש שונאים הנראים כאוהבים ומתאחדים עם שלומי אמוני ישראל וטובם כחדק נהפך למרורת פתנים ומסך רוח, עושים להפריד בין אחים ובין אביהם של ישראל. והמה מהרסיך כאיש שונאי ישראל בגלוי.  (שו”ת מהרא”ש הקדמה ותוכן עניינים – רבי אלכסנדר שמואל ב”ר פינחס דוד היילפרין).

והרבה יש להתאונן כמאמר הנביא מהרסיך ומחרביך ממך יצאו אשר גם בקהלות קטנות ימצאו העורבים המצפצפים ומהרסים לתקנת דת ישראל שתיקן הרב מרא דאתרא. (שו”ת מנחת אלעזר חלק ג סימן לו – רבי חיים אלעזר ב”ר צבי שפירא).

Let us try and understand what the Prophet Yesha’yahu said. He said: Do you think that the Lord left you, his people, no – I will not forget thee. The walls are continually before me. Thy children make haste [to come back to Zion], as the [enemy] that destroyed and wasted it will go away from thee [the city].

We can see that the prophet continues:
18. Lift up thy eyes round about, and behold: all these gather themselves together and come to thee.
The settling again in the waste and the destruction will expand and “shall be now too narrow for the inhabitants, and they that swallowed thee up shall be far away”.

Do we see any connection to traitors amongst the population in the prophet’s saying? I cannot find one. Yesha’yahu does not mention any punishment or condemnations of them. All he is telling us that the enemy that destroyed the city will leave it. If he was talking about traitors, than what does he mean by the beginning of that verse: Thy children make haste… where too? What for?

The IBN EZRA writes: “Here your sons came and your destroyers left”. It might be not clear enough what he means by “your destroyers”, but he translates ממך יצאו = “leave you” and not “originate from you”. The MALBIM is clearer, and says: “your enemies that destroyed you have left. Here we see clearly that the MALBIM sees here the enemies of Israel that destroyed Zion and not traitors amongst you.

Let us go back to our quotation.

(יז) מִֽהֲר֖וּ בָּנָ֑יִךְ מְהָֽרְסַ֥יִךְ וּמַחֲרִבַ֖יִךְ מִמֵּ֥ךְ יֵצֵֽאוּ:

And in English:
17. Thy children make haste, thy destroyers and they that made thee waste go away from thee.

Does the translation into English of verse 17 sound clearer?

The translator knew both languages well. The English translation is from: Koren, The Jerusalem Bible, Jerusalem 1969, with the English text by Harold Fisch.

Were the Hebrew words taken out of context?

We still refer to the text מְהָֽרְסַ֥יִךְ וּמַחֲרִבַ֖יִךְ מִמֵּ֥ךְ יֵצֵֽאוּ as referring to the destroyers among our people. Are we following our Mefarshim and Responsa and using them to describe traitors of the nation or fifth columnists?

It reminds me of another verse – in TEHILIM:

כָּל־כְּבוּדָּ֣ה בַת־מֶ֣לֶךְ פְּנִ֑ימָה מִֽמִּשְׁבְּצ֖וֹת זָהָ֣ב לְבוּשָֽׁהּ (תהלים פרק מה, יד):

To whom does this verse refer to?

From the previous verse there, we see it is the daughter of the king of Zor, not a Jewish princess. The verse says: KVUDA (with a SHURUK), but some Meforshin and many Responsa = שו”ת read it as KVODA.

Were they reading it without the vowels = NIKUD? Let us look at some examples:

אבן עזרא: כל כבודה – וטעם פנימה שהיתה שוכנת לפנים בארמונה ולא היתה נראית לכל:
מצודת דוד: כל כבודה – כל אשה מכובדה ובת מלך היושבת פנימה
בחדרה לפי רוב כבודה אשר לבושה עשוי ממשבצות זהב.

I think that the MALBIM, as in our Haftara, is the only one whose explanation is consonant with the context.

We have got his interpretations:

1.     כל כבודה בת מלך פנימה, בארגז שהביא למנחה הונח פנימה כל כבודה של בת מלך, כל דברים היקרים ונכבדים הראוים לבת מלך, תכשיטין יקרים וכדומה, וגם הונח שם לבושה ממשבצות זהב, לבוש יקר הנעשה ממשבצות זהב, זה המנחה שהביאו עשירי עם:

2.     ומה היא המנחה כל כבודה בת מלך, דברים מכובדים וענינים נפשיים הראוים לבת מלך, שבתוך הארגז של המנחה נמצא לבושה ממשבצות זהב, לבוש מלכות שבו תלביש הנפש שהם מדות יקרות מאד מזהב ומפז:

3.     מלבי”ם ביאור המילות: כבודה כמו ואת הכבודה לפניהם (שופטים י”ח). פנימה, בתוך דבר. ר”ל בפנים של הארגז נמצא כל כבודה של בת מלך:

The verse is literally about a container – chest (or a suitcase as the airlines call it today) = Kvuda; not about honour or dignity = Kavod

Let us go back to our Haftara. We should not forget that it is one of the NECHAMA HAFTAROT, dealing with the return to Zion. Based on a contextual literal reading it has nothing to do with fifth columnists.

Lift up thy eyes round about, and behold: all these gather themselves together

שְׂאִֽי־סָבִ֤יב עֵינַ֙יִךְ֙ וּרְאִ֔י כֻּלָּ֖ם נִקְבְּצ֣וּבָֽאוּ־לָ֑ךְ…

If we look further, verse 22, who is going to be punished: הִנֵּ֨ה אֶשָּׂ֤א אֶל־גּוֹיִם֙ יָדִ֔י וְאֶל־עַמִּ֖ים אָרִ֣ים נִסִּ֑י. It is not your people, not the traitors.

Parshas Ekev

The nuance expressed in this short Dvar Torah is better appreciated with reference to the aramaic text in the Gemora (Tractate Brachos 33b), included below with the english paraphrasing. Our weekly portion quoting Moshe asks (Devarim 10:12)

“… What does God request from Jews?”

Moshe answers

“ only to fear the Lord your God”.

The word “only” is a challenging pursuit in life. How does Moshe seemingly minimise the fear of God, as a simple attainment, and as THE element that God asks from us?
The Talmud (ad loc.) is similarly troubled and says

“Is fear of Heaven such a simple level to obtain?”
אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?

The Talmud answers incredulously,

“Yes, in Moshe’s domain it is a simple level to obtain”.
אין, לגבי משה מילתא זוורתא היא

The question is obvious. We are not Moshe. We didn’t speak to God and experience miracles or God’s interference in our world. God remains hidden. For us plebeians, it can’t be said that attaining the fear of Heaven is a relatively simple task.
In one of my favourite insights from Rav Soloveitchik, the Rav explains that the placement of the comma in the Talmud’s response is the key to the puzzle. Instead of reading

“Yes, in Moshe’s domain it is a simple level to obtain”.
אין, לגבי משה מילתא זוורתא היא

the Rav suggests it be read as

“Yes in Moshe’s domain,  it is a simple level to obtain”.
אין לגבי משה, מילתא זוורתא היא

Meaning, the Jew alone does not achieve this level unless they attach themselves to their respected Rabbi and teacher (לגבי משה). It is indeed a formidable mountain to climb, however, it is incumbent upon every Jew to attach themselves to the Masoretic tradition of a respected Rabbi and teacher who is able to help climbing the mountain.

“fear of heaven”.

This mechanism gives rise to the guiding principle of Judaism, Imitatio Dei, emulating Hashem, as expressed thematically throughout the Rav’s writings, through the Pasuk

והלכת בדרכיו
You should go in the way of God

This imperative is held as a positive Torah command by many Rishonim.
The Rav’s Uncle, the Griz, R’ Yitzchok Zev Soloveitchik, provided a further insight in his ליקוטי הגרי׳ז ב:פה. One of the Griz’s students excelled more than others. The Griz explained that this wasn’t simply a matter of that student’s innate ability and acquired knowledge. Rather, that student knew how to nullify their self-importance ביטול, and that skill is not an easy one to acquire. On the contrary, the greater the person’s skill set and knowledge is, the harder it is to suppress and bow to the opinion of his teacher and master. The statement in the Talmud that

what a servant does for their master, the student does for their master

Isn’t simply a detail, but a general principle that is applicable across the gamut of educational experience, through which one can achieve fear of God/Heaven—יראת שמים.

(Sources: מפניני הרב, ונפש הרב מאת מורי ורבי ר’ צבי שכטר שליט׳א)

D’var Torah Parshas Acharei

The following is (c) Reuven Brauner, Ra’anana, Israel. Thanks Bobby 🙂

ACHREI MOS

“What are the Se’irim?”

(ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זנים אחריהם, חוקת עולם תהיה זאת להם לדרתם. (וקרא יז:ז

And they shall no longer offer their sacrifices to the “Se’irim” (goats) to which they have turned; this shall be an eternal ordinance for all generations (Levit. 17:7).

God commands Moses to tell Aaron, his sons and all of Israel about the prohibition of bringing sacrifices outside the Camp and newly dedicated Tabernacle. There shall only be one place where this form of Divine worship will be permitted, and from now, all external altars shall be strictly forbidden. This section ends with the verse cited above with the directive that the people will no longer sacrifice to the “Se’irim”, literally goats, but understood to mean demons (שדים – see Rashi, Ibn Ezra, Ramban, Sforno, Malbim, and others) who lived in the wilderness and frightened the people. Most of the classic commentaries do not define this word in its plain meaning but in the sense that either the people imagined that these demons as goat-like or from the root שער (,(סער a storm, which agitates the atmosphere, that is, the people would shudder and tremble in fear when they saw these devils.

Some of our commentaries indicate that maybe the Israelites in Egypt still wrongfully believed that there was a god of good and a god of evil which each needed to be appeased with sacrifices. Now that there was a single Tabernacle, sacrifices to multiple gods was not only no longer relevant, but an affront to the worship of the One God.

Possible evidence to the root meaning of the word שעיר may come from an interesting source. We have found that some translations of the Bible translate Sa’ir (שעיר) as satyr rather than the more common term, goat. Satyr and Sa’ir are possibly closely related etymologically.

The satyr was a Greek and Roman mythological half-man, half-goat creature or some sort of beast with goat-like (hairy?) features, living in the forests or deserts and characterized with a particularly virile sexual prowess. They also played flutes, maybe to allure unsuspecting victims with their music. These hedonistic, wine-drinking demons instilled great dread amongst the people and, in fear, the people would have naturally offered sacrifices to ward off these creatures and protect themselves from their lewd deeds.

Today we may say that these were not external sprites at all, but simply the mental symbolization of the internal sex drive which overpowered people and “compelled” them to commit unspeakable crimes of lust and passion.

Regardless, the lesson is clear that the Torah is teaching that demons, whatever their nature, source or appearance can be controlled by the single, omnipotent God, the source of everything, and the focus of all our thoughts, prayers and worship. Once the Tabernacle was constructed, the people needed to know that there was no further room to contemplate alternative gods or demons which had to be mollified. The person who acknowledges the One God has the one and only address for all his needs and desires, and the only true source for his salvation, healing and happiness.

20 Nissan 5776

For further information about goat symbolism, I found the following interesting site:

Click here

On the independence of Poskim and development of Halacha

פרשת ויקרא                                                          ©  מאיר דויטש

(יג) וְאִ֨ם כָּל־עֲדַ֤ת יִשְׂרָאֵל֙ יִשְׁגּ֔וּ וְנֶעְלַ֣ם דָּבָ֔ר מֵעֵינֵ֖י הַקָּהָ֑ל וְ֠עָשׂוּ אַחַ֨ת מִכָּל־מִצְוֹ֧ת ה’ אֲשֶׁ֥ר לֹא־תֵעָשֶׂ֖ינָה וְאָשֵֽׁמוּ:

(יד) וְנֽוֹדְעָה֙ הַֽחַטָּ֔את אֲשֶׁ֥ר חָטְא֖וּ עָלֶ֑יהָ וְהִקְרִ֨יבוּ הַקָּהָ֜ל פַּ֤ר בֶּן־בָּקָר֙ לְחַטָּ֔את וְהֵבִ֣יאוּ אֹת֔וֹ לִפְנֵ֖י אֹהֶ֥ל מוֹעֵֽד:  (ויקרא פרק ד)

רשות משפטית עליונה – הסנהדרין

מה זאת התורה? התורה היא אוסף של חוקים ומשפטים. התורה לא יכולה להכיל את הכול, לפיכך אמר המהר”ל שהתורה היא המבנה, הקירות של הבניין, ואנו בכל דור ודור קובעים את התכולה שבו, כך שהבניין יתאים ויהיה שימושי לתקופה. תכולה זו נקבעת על ידי בית דין.

רבי יוסף אלבו אומר: “שאי אפשר שתהיה תורת ה’ יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים. לפי שהפרטים המתחדשים תמיד […] הם רבים מאוד משיכללם ספר, על כן נתנו למשה בסיני על פה דרכים כוללים […] כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים”.

בברייתא (חגיגה ג, א) אנו מוצאים:

“תנו רבנן: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר חסמא שהלכו להקביל פני רבי יהושע בפקיעין, אמר להם: מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו: תלמידיך אנו, ומימיך אנו שותין. אמר להם: אף על פי כן, אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש. […] ואף הוא פתח ודרש: [קהלת יב] דברי חכמים כדרבנות וכמשמרות נטועים […] ת”ל משמרות, אי מה מסמר זה חסר ולא יתר אף דברי תורה חסירין ולא יתירין. תלמוד לומר נטועים, מה נטיעה זו פרה ורבה – אף דברי תורה פרין ורבין”.

חלו שינויים רבים בצורת ההכרעה. אתרכז בתקופת הסנהדרין היושבת בלשכת הגזית.

1. ימין ושמאל

בדברים יז, ח-יא נאמר: “כי יפלא ממך דבר למשפט […] ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט […] על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל”.

הרמב”ן כותב על פסוק זה: “ימין ושמאל – אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין לשון רש”י. וענינו אפילו תחשוב בלבך שהם טועים, והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך תעשה כמצותם”.

כאן נקבע כי יש לקבל פסק דין הסנהדרין, אפילו אם לדעתנו הם טועים.

2. מפי שמועה והליכה לפי הרוב

בברייתא, ב”תנורו של עכנאי” (בבא מציעא נט, ב) כתוב: “השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו [למרות כל ההוכחות בנסים וגם בת הקול מהשמים שאמרה שהלכה כמותו.] עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא […] שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר  כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטת”.

את החשיבות בעמידה בפסיקה שנשמעה מפי רבים אנו יכולים לראות אצל עקביא בן מהללאל (עדויות ה, ו): “עקביא בן מהללאל העיד ארבעה דברים, אמרו לו עקביא חזור בך מארבעה דברים שהיית אומר [ששמע מפי המרובים] ונעשך אב בית דין לישראל. אמר להן: מוטב לי להקרא שוטה כל ימי ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום שלא יהיו אומרים בשביל שררה חזר בו”. מה שעבר על עקביא בן מהללאל בגלל שעמד איתן על הדעות ששמע מפי רבים הרי הוא ידוע. עקביא רצה בכל זאת לשנות את הפסיקה ששמע מפי הרבים ומצא דרך לעשות זאת, כך אומרת המשנה (עדויות ה, ז): “בשעת מיתתו אמר לבנו חזור בך בארבעה דברים שהייתי אומר אמר לו [הבן לעקביא] ולמה לא חזרת בך אמר לו [עקביא]: אני שמעתי מפי המרובים והם שמעו מפי המרובים, אני עמדתי במשמועתי והם עמדו במשמועתן, אבל אתה שמעת מפי היחיד ומפי המרובין מוטב להניח דברי היחיד [דברי שלי] ולאחוז בדברי המרובין”.

מכאן אנו רואים: “אחרי רבים להטות”.

3. סמכות של בית הדין

יש שתי גישות לפסיקת ההלכה: השמרנית שאינה מאפשרת כל שינוי בנושא שנפסק בעבר, ולעומתה, הדינאמית: שרואה בהתפתחות ובשינויים שחלו צורך לדון מחדש בשאלות שכבר נפסקו בעבר.

לפי השיטה השמרנית דיון בהלכה אפשרי רק בנושא שלגביו טרם נפסקה הלכה. הלכה שנפסקה אין אפשרות לשנותה, גם אם התנאים והטעמים לפיה נפסקה השתנו או הופרכו. על פי גישה זו, מחלוקת בדבר הטעמים השונים המהווים את גרעין הפסיקה אפשרית, כל עוד לא נפסקה ההלכה, לאחר מכן אין לדון עוד באותה הלכה פסוקה.

נעיין בסנהדרין יא, ב: “כי יפלא ממך דבר למשפט וגו’ [דברים יז], שלשה בתי דינין היו שם. אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה ואחד יושב בלשכת הגזית באים לזה שעל פתח הר הבית ואומר כך דרשתי וכן דרשו חבירי כך לימדתי וכך לימדו חבירי אם שמעו [פסק דין בנושא] אומרים להם ואם לאו באין להם לאותן שעל פתח העזרה […] אם שמעו אומרים להם ואם לאו אלו ואלו באים לבית דין הגדול שבלשכת הגזית שממנו יוצאת תורה לכל ישראל”. ממשנה זו אנו למדים כי כל בתי הדין הנמוכים רשאים להורות רק לפי הלכה פסוקה (אם שמעו). יוצא מכלל זה הוא בית הדין הגדול, שמשתמע מלשון המשנה שהוא רשאי לפסוק לא רק בנושאים שטרם נדונו ואין לגביהם הלכה פסוקה, אלא גם בנושאים שיש להם הלכה פסוקה.

מן המשנה משתמע כי בית הדין הגדול לא הוגבל ויכול היה לדון בכל שאלה שהובאה לפניו ולפסוק לגביה לפי מיטב שיפוטו.

לעומת המשנה שלפנינו בתוספתא (סנהדרין ז, א) הדיון בנושא הוא שמרני: “הולכין לבית דין הגדול שבלשכת הגזית […] נשאלה שאילה אם שמעו אמרו להם ואם לאו עומדין למינין רבו המטמאין טימאו רבו המטהרין טהרו משם היה יוצאת הלכה ורווחת בישראל”. לפי התוספתא גם בית הדין הגדול לא יכול לשנות את פסיקתו של בית דין קודם (אם שמעו אמרו להם), רק אם לא שמעו רשאי הוא לעמוד למניין ולקבוע הלכה.

התוספתא בעדויות א, ד אומרת: “לעולם הלכה לפי המרובין לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובין אלא לבטלן ר’ יהודה אומר לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובין אלא שמא תיצרך להן שעה ויסמכו עליהן”.

לפי הרישא, הזכרת דברי היחיד היא לבטלן, והם יישארו בטלים לעולם ולא יהיה ניתן לפסוק על פיהן. לעומת זאת, לפי דעתו של ר’ יהודה בתוספתא, יש לשמר את דברי היחידים וכאשר הנסיבות ישתנו ותיצרך להן שעה, יהיה ניתן לפסוק כדעתם.

המשנה בעדויות א, ה אומרת: “ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין, שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין. היה גדול ממנו בחכמה אבל לא במנין במנין אבל לא בחכמה אינו יכול לבטל דבריו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין”. לפי דעת המשנה שלפנינו יכול בית דין לבטל פסיקה קודמת אם יעמוד בתנאים המתאימים.

לסיכום:

יש לקבל את פסק הדין של הסנהדרין, אפילו אם לדעתנו הם טעו. יש לקבל את דעת הרוב בפסקי הדין.

למרות העולה ממסכת סנהדרין, כי קיימת דינאמיות בפסיקת ההלכה, התוספתא קובעת כי גם הסנהדרין היושבת בלשכת הגזית אינה יכולה לשנות הלכה שנפסקה כבר בעבר. גם הרמב”ם נוקט בשיטה השמרנית ומאמץ את התוספתא. לעומתם, רבי יהודה מכיר בדינאמיות בפסיקת ההלכה ומשמר את דברי היחיד לפסיקה בעתיד.

4. קרבנות חטאת

בויקרא ד, יג נאמר: “ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו אחת מכל מצות ה’ אשר לא תעשינה ואשמו”.

רש”י פירש את הפסוק כך: “עדת ישראל. אלו סנהדרין: ונעלם דבר. טעו להורות באחת מכל כריתות שבתורה שהוא מותר: הקהל ועשו. שעשו צבור על פיהם”.

והרמב”ם אומר: “כל דבר שחייבין על שגגתו חטאת קבועה אם שגגו בית דין הגדול בהוראה והורו להתירו ושגגו העם בהוראתן ועשו העם והם סומכין על הוראתן ואחר כך נודע לבית דין שטעו, הרי בית דין חייבין להביא קרבן חטאת על שגגתן בהוראה ואע”פ שלא עשו הן בעצמן מעשה שאין משגיחין על עשיית בית דין כלל בין עשו בין לא עשו אלא על הוראתן בלבד, ושאר העם פטורין מן הקרבן ואע”פ שהם העושין מפני שתלו בבית דין”.

5. מיהי סנהדרין כשרה לפסיקה?

הרמב”ם הרחיב בנושא: “וכן אם הורו בית דין הגדול שדם הלב מותר ולא היה ראש ישיבה עמהן או שהיה אחד מהן אינו ראוי להיות ממונה בסנהדרין […] ועשו העם על פיהם ואכלו דם הלב הרי בית דין פטורין וכל מי שאכל מביא חטאת קבועה על שגגתו”.

מכאן יוצא כי יש לבדוק את כשרותה של הסנהדרין ולברר מי ישב בדין לפני שמקבלים את פסק הדין שלה.

6. האם על כולם לקבל את פסק הדין לפי הרוב?

בירושלמי הוריות א, א אנו מוצאים כבר פירוש אחר על הפסוק ימין ושמאל: “דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל”.

נמשיך באותה משנה בהוריות: “הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם בין שעשו ועשה עמהן בין שעשו ועשה אחריהן בין שלא עשו ועשה פטור מפני שתלה בבית דין”. המשנה ממשיכה: “הורו בית דין וידע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה והלך ועשה על פיהן […] הרי זה חייב מפני שלא תלה בבית דין”.

כאן אומרת המשנה כי אם אחד הדיינים, או אפילו תלמיד ראוי להוראה, בדעה כי בית הדין טעה בפסיקתו, אינו רשאי לקבל את דעת בית הדין, ואם עשה כפי שהורו הוא חייב, כי לדעתו בית הדין טעה. יוצא מזה כי דין אחד לו ודין אחר לאחרים!

7. עכשיו כשראינו שאין הפסיקה לפי הרוב מחייבת את כולם, נשאלת השאלה האם פסיקה לפי הרוב מחייבת תמיד

הרמב”ם כתב: “אם הורו [הסנהדרין] וידע אחד מהן שטעו ואמר להם טועים אתם ורבו עליו המתירים והתירו, הרי בית דין פטורין וכל מי שעשה על פיהם חייב להביא חטאת קבועה על שגגתו, שנאמר ואם כל עדת ישראל ישגו עד שישגו כל הסנהדרין. ידע אחד מן הסנהדרין או מיעוטן שטעו המתירין ושתקו הואיל והורו ולא היה שם חולק ופשטה ההוראה ברוב הקהל הרי בית דין חייבין בקרבן וכל שעשה על פיהם פטור, ואלו ששתקו אם עשו על פי אלו שהורו הרי אלו חייבין מפני שלא תלו בבית דין”.

ובהמשך הוא מוסיף: “וכן אם הורו ועשו מיעוט הקהל על פיהם ונודעה השגגה, הרי בית דין פטורין ואלו המיעוט שעשו חייבין וכל אחד ואחד מביא חטאתו”.

לסיכום:

אם אחד מהדיינים חלק על הרוב ואמר שהם טועים, אין קביעת הרוב פוטרת את העושה לפי פסק הדין של הרוב מלהביא חטאת על שגגתו, ובית הדין פטורים. דהיינו אין העושה יכול לקבל פסק דין של בית דין שאחד או מיעוט מחברי בית הדין חולקים על הרוב.

אם אחד מחברי הסנהדרין או מיעוטם, ידעו שהרוב טעה אבל שתקו, העושה על פי הרוב פטור ובית דין חייב. אבל המיעוט שידע שבית הדין טעה אם עשה על פי אותה פסיקה של הרוב, הוא חייב כי לא תלה בבית דין. יוצא מכאן כי הוא אינו יכול להסתמך על אותו פסק דין או להתנהג על פיו.

הורו בית דין ועשו רק המיעוט על פיהם, בית הדין פטור והעושים חייבים. יוצא מזה כי הפסיקה מחייבת רק אם רובו של הציבור, לא רק מקבל את הפסיקה אלא עושה על פיה. העניין מתחיל להסתבך כי כל העושים עד שמגיע מספרם לרוב יהיו חייבים חטאת, ורק כאשר העושים ישיגו רוב הם יהיו פטורים ובית הדין חייב.

8. זקן ממרא

הרמב”ם כותב: ” […] בעת שיפלא דבר ויורה בו חכם המגיע להוראה בין בדבר שיראה בעיניו בין בדבר שקבל מרבותיו, הרי הוא והחולקין עמו עולין לירושלים ובאין לבית דין שעל פתח הר הבית, אומרים להן בית דין כך הוא הדין, אם שמע וקבל מוטב ואם לאו באין כולן לבית דין שעל פתח העזרה ואומרים להם גם הם כך הוא הדין, אם קבלו ילכו להן ואם לאו כולן באין לבית דין הגדול ללשכת הגזית שמשם תורה יוצאת לכל ישראל שנאמר מן המקום ההוא אשר יבחר ה’, ובית דין אומר להם כך הוא הדין ויוצאין כולן, חזר זה החכם לעירו ושנה ולמד כדרך שהוא למוד הרי זה פטור, הורה לעשות או שעשה כהוראתו חייב מיתה ואינו צריך התראה, אפילו נתן טעם לדבריו אין שומעין לו”.

בעניין זקן ממרא הגמרא בהוריות ב, א אומרת: “אמר אביי, אף אנן נמי תנינא: חזר לעירו, שנה ולימד כדרך שלימד – פטור, הורה לעשות – חייב”. במסכת סנהדרין פח, ב נאמר: “חזר לעירו ושנה. תנו רבנן: אינו חייב עד שיעשה כהוראתו, או שיורה לאחרים ויעשו כהוראתו”. אנו למדים ממסכת סנהדרין ומהרמב”ם כי גם אם לא הורה לאחרים אלא רק עשה כהוראתו, הוא נעשה זקן ממרא.

מה יעשה אותו זקן ממרא? המשנה בהוריות א, א אומרת: “הורו בית דין, וידע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה, והלך ועשה על פיהן […] הרי זה חייב מפני שלא תלה בבית דין”. דהיינו אם הראוי להוראה בדעה שבית הדין טעה, אין הוא יכול להיתלות על פסק בית הדין ועליו לעשות כדעתו אחרת יהיה חייב. אבל אם יעשה כדעתו הרי הוא יהיה זקן ממרא.

האין זה טראגי להיות זקן ידען ולמדן? האין הוא מסתכן בנפשו בגלל היותו למדן? האם להיות ידען וחכם היא משימת מוות?

מן הנאמר לעיל עולה:

בית דין עומד תחת ביקורת מתמדת והיזון חוזר של חכמים וגם של תלמידים שהגיעו להוראה.

בתי הדין, זה שבפתח הר הבית וזה שבפתח העזרה, יכולים לפסוק רק לפי מה ששמעו ואינם רשאים לפסוק הלכה חדשה שטרם נפסקה. לעומתם חכם שהגיע להוראה מורה, בין בדבר שיראה בעיניו בין בדבר שקיבל מרבותיו, כדבר המובן מאליו, דהיינו – לחכם היחיד מותר להורות מה שמנוע מבית דין. חומר למחשבה.

ראה גם: Menachem Fisch, Rational Rabbis, Indiana University Press 1997 עמודים 63 ואילך

 המהר”ל, גור אריה, פרשת יתרו.

 מעניינת בנושא דעתו של שד”ל בהשוואת הדיברות, הראשונים עם השניים. לדעתו הראשונים הם מה’ והשניים הם ממשה, שהתאימם מדור יוצאי מצרים (הדיברות הראשונים) לדור הנכנס לארץ. שד”ל, שנתון ביכורי העתים, וינה תקפ”ח. ראו בעניין זה גם:  HYPERLINK “http://www.daat.ac.il/daat/tanach/tora/hahilufim-2.htm” http://www.daat.ac.il/daat/tanach/tora/hahilufim-2.htm

 יוסף אלבו, ספר העיקרים, מאמר ג, כג.

  גם תנאי זה אינו מחויב תמיד כפי שאנו רואים: יהיה גדול בחכמה וכו’ “א”א עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה שהראשונים תקנוהו ור’ יוחנן בן זכאי ביטלה אחר חרבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים ולא היה גדול כראשונים” (השגת הראב”ד רמב”ם, הלכות ממרים פרק ב, הלכה ב). כאן אנו רואים בטל הטעם בטילה ההלכה. אבל הרמב”ם כותב: “אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו אין האחרונים יכולין לבטל עד שיהיו גדולים מהם” (רמב”ם שם). אבל אם נמצא לסתור פסק דין אומר הרמב”ם: “ב”ד גדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם ב”ד אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך”. (רמב”ם שם, הלכה א).

ראה גם שו”ת הרי”ד סימן צג ד”ה וראיתי שכתב: “ואע”ג דהן יחיד ורבים והלכה כרבים הני מילי בדלא פסקי אמוראי הלכה כיחיד, אבל היכא דאמוראי פסקי כיחיד אאמוראי סמכינן ושבקינן לכללא דיחיד ורבים הלכה כרבים (אע”ג דגם על האמוראים מקשה התלמוד דשביק רבים ועשה כיחיד כדמצינו בסוכה יט, ב: אביי אשכחי’ לרב יוסף דקא גני בכילת חתנים בסוכה, אמר ליה כמאן כר”א שבקת רבנן ועבדת כר”א, אמר ליה ברייתא איפכא תני”. מ”מ מצינו הרבה פעמים בש”ס דאמוראים פסקי כיחיד במקום רבים ולא מקשים עליהם, עיין המאור ומלחמות ב”ק צו, ב”.

 רמב”ם, הלכות ממרים פרק א, הלכה ד.

  רמב”ם, הלכות שגגות פרק יב, הלכה א.

  רמב”ם (שם), פרק יג, הלכה א.

  רמב”ם (לעיל הערה 252), פרק יג, הלכה א.

  “והסנהדרין עצמן שעשו בהוראתן אינן מצטרפין לרוב הקהל, עד שיהיו הרוב שעשו חוץ מן הסנהדרין, עשו רוב אנשי ארץ ישראל על פיהם, אע”פ שאלו העושים שבט אחד, וכן אם עשו רוב השבטים אע”פ שהן מיעוט הקהל, בית דין חייבים והעושין פטורין, כיצד היו יושבי ארץ ישראל שש מאות אלף ואחד, והיו העושין בהוראת בית דין שלש מאות אלף ואחד והרי כולן בני יהודה בלבד, או שהיו העושים בני שבעה שבטים כולן אע”פ שיש בהן מאה אלף, הרי בית דין חייבין וכל העושים על פיהם פטורין [וכאן גם קביעה מעניינת] ואין משגיחין על יושבי חוצה לארץ שאין קרוי קהל אלא בני ארץ ישראל, ושבט מנשה ואפרים אינן חשובין כשני שבטים לענין הזה אלא שניהם שבט אחד”. רמב”ם, הלכות שגגות, פרק יג, הלכה ב.

  רמב”ם, הלכות ממרים פרק ג, הלכה ח.

   הפרדוקס האולטימטיבי שלנו נמצא בסוגיא של זקן ממרא. יש מחלוקת בין ר’ כהנא ור’ אלעזר לגבי ההיקף של זקן ממרא:

אמר רב כהנא: הוא אומר מפי השמועה והן אומרין מפי השמועה – אינו נהרג, הוא אומר כך הוא בעיני והן אומרין כך הוא בעינינו – אינו נהרג […] ורבי אלעזר אומר: אפילו הוא אומר מפי השמועה, והן אומרין כך הוא בעינינו – נהרג, כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל. (סנהדרין פח.)

נחשוב על מקרה מעניין – מה היה קורה אם הייתה מחלוקת בבית הדין הגדול על כיצד לפסוק בדין זה שנדון על ידם, ורוב הסנהדרין היו פוסקים כמו רבי אלעזר והיה זקן אחד שפסק כמו ר’ כהנא ולא שותק. אז הרוב צריך להתייחס לזקן הבודד כאל זקן ממרא ולהרוג אותו, ואילו הזקן, שלשיטתו זה לא מקרה של זקן ממרא, צריך לעמוד על דעתו ולחלוק עליהם. יש לנו כאן תרחיש בו תלמיד חכם צריך להתנהג בדרך שתוביל להריגתו. האם זו אחד מהמצוות של ייהרג ואל יעבור?

ר’ אריה קלאפר [במאמרו בבית יצחק כו] כותב שזקן ממרא היא משימה של התאבדות. הוא טוען שההלכות לגבי פר העלם דבר של צבור מכתיבות שהזקן צריך לנהוג כמו פסק הדין שלו ולא לציית לבית הדין. באותו הזמן, בית הדין חייב להרוג אותו כזקן ממרא שאינו מקבל את דעת בית הדין. ר’ קלאפר טוען שהתחום של זקן ממרא זה פרדוקס אחד גדול – הוא חייב לנהוג כשיטתו למרות שזה מביא למיתתו על ידי בית הדין הגדול. ר’ קלאפר מכנה את הזקן הממרא “הגבור הטראגי של המסורת.”

R’ Meir Deutsch on Mishpatim

Guest post. Copyright Meir Deutsch.

כל הזכויות שמורות – מאיר דויטש תורה צוה לנו משה (דברים לג, ד)

על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית את ישראל

בני ישראל מקבלים את התורה והמצווה בנעשה ונשמע. בפרשתנו, פרשת “משפטים”, אחר מעמד הר סיני של השבוע הקודם, בסוף הפרשה, מצווה ה’ את משה שיעלה אליו ההרה. משה עולה בצווי ה’ להר כמו שנאמר: “ויאמר ה’ אל משה עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם.” משה מקבל מה’ בהר שני לוחות אבן, “והלחת מעשה א-לוהים המה”, ובנוסף ללוחות, כאמור, מקבל משה את התורה והמצווה אשר כתב ה’ להורות את בני ישראל.
הלוחות הם לוחות אבן, לא קלף, לא פפירוס, אלא לוחות אבן כבדים.
ברדתו מן ההר עם לוחות האבן שומע משה קולות במחנה. הוא משליך את לוחות האבן ומשברם. מעשה זה של משה משאיר את בני ישראל ללא עשרת הדברים שעל שני הלוחות וכנראה גם ללא התורה והמצווה שכתב ה’ להורות את בני ישראל.
לאחר זמן חוזר ה’ אל משה: “ויאמר ה’ אל משה פסל לך שני לחת אבנים כראשונים וכתבתי על הלחת את הדברים אשר היו על הלחת הראשונים אשר שִברת”. אנו רואים כי לוחות אבן אלה, השניים, היו לוחות אבן שנחצבו וסותתו במדבר על ידי משה, לוחות ארציים, שלא כלוחות הראשונים שהיו מעשה א-לוהים, לוחות שמימיים.
נמשיך במעשה – לאחר שמשה חוצב ומסתת את האבנים לשני לוחות, הוא עולה שוב ההרה, אבל הפעם עליו להעלות להר את שני לוחות האבן הכבדים שחצב. ה’ כותב על הלוחות הארציים את עשרת הדברים.
אם כן, יש לנו עתה לוחות חדשים, אומנם ארציים ולא שמימיים, אבל מה קורה לתורה ולמצווה שניתנו עם הלוחות הראשונים? אנו רואים כאן שינוי.
בעליית ההר הראשונה של משה אומר לו ה’ כי הוא עומד לתת לו מלבד לוחות האבן גם את התורה והמצווה אשר כתב ה’ להורות את בני ישראל: “ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם”. האם ברדתו הראשונה מן ההר ראה כנראה ה’ וגם משה, כי למרות ההתחייבות של בני ישראל בנעשה ונשמע אין אפשרות לבני אדם ארציים לקבל את הנורמות והמצוות השמימיים? משה שובר את הלוחות וכנראה ה’ חוזר בו מהתורה והמצווה השמימיים. לדעת רבותינו שבירת הלוחות הייתה בפקודת הקב”ה: “רבי אלעזר בן עזריה אומר לא שבר משה את הלחות אלא שנאמר לו מפי הגבורה[…] רבי עקיבא אומר לא שבר משה את הלחות אלא שנאמר לו מפי הגבורה”.
בעלייתו השנייה של משה להר הוא עולה עם לוחות האבן הארציים, עליהם כותב ה’ את הדברים שהיו על הלוחות השמימיים, אבל אין הוא נותן למשה את התורה והמצווה. ה’ אומר למשה: “כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית את ישראל”. על פסוק זה כותב ספורנו: “אף על פי שקודם העגל אמרתי לתת לך את לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי, עכשיו שחטאו אתה פסול לך הלוחות וכתבתי ולא אתן לך גם כן את התורה והמצווה אשר כתבתי, אבל כתוב לך אתה”. מעניינים גם דברי הרמב”ן על פסוק זה. הוא כותב: “כתב לך את הדברים האלה: צוה שיכתוב ספר ברית ויקרא אותו באוזני העם ויקבלוהו עליהם בנעשה ונשמע כאשר עשו בראשונה. כי כל המעשה אשר היה בלוחות הראשונות ירצה לשנותו עמהם בלוחות השניות, ואין ספק שעשה כן. והנכון בעיני כי בעבור שישראל הם החוטאים והעוברים על הברית, הוצרך הקב”ה לחדש להם ברית חדשה שלא יפר הוא להם בריתו” וכאן ממשיך הרמב”ן : ” ואמר למשה שיכתוב התנאין”.
הברית בין הקב”ה לבין עמו ישראל נעשתה, בצווי א-לוהי, אבל לפי התנאים של משה, לפי התורה והמצווה שכתב משה, זאת אומרת לפי הנורמות של בני אדם.
ה’ כותב את עשרת הדברים בלבד, כמו שכותב האבן עזרא: “כי השם לא כתב רק עשרת הדברים”, ומצווה על משה, המכיר את בני ישראל, לכתוב את הדברים האלה, ודברים אלה שכותב משה מהווים את הברית אשר כרת ה’ עם בני ישראל. אנו רואים כי התורה היא תורת משה, וה’ אומר מפי נביאו: “זכרו תורת משה עבדי אשר ציויתי אותו בחרב על כל ישראל חקים ומשפטים”. כאשר במשלי נאמר: “בני תורתי על תשכח ומצותי יצור לבך” מוצא הרלב”ג לנכון לפרש זאת: “בני אל תשכח תורתי והיא תורת משה וקראה לה תורתי לפי שהיא מסודרת מחכמת השם יתברך”.

ברצוני לגעת בנושא נוסף של הלוחות. בפרק לב פסוק טו נאמר: “ושני לוחות העדות בידו, לוחות כתובים משני עבריהם, מזה ומזה הם כתובים”.
יש דעות שונות מה הפירוש משני עבריהם, לא אכנס לכולן אולם זו שבמסכת שבת (קד, א) הפליאה אותי.
אמר רב חסדא: מ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין. ואמר רב חסדא: כתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ, כגון נבוב – בובן, (רהב – בהר), +מסורת הש”ס: [בהר רהב]+ סרו – ורס – כמו במראה.

מה שאני למד מברייתא זו הוא כי בבבל, לפחות בתקופתו של רב חיסדא, שהיה דור שני של אמוראי בבל (225-250 לספירה), העברית נכתבה בכתב אשורי, דהיינו הא-ב של ימינו.
כמאה שנים קודם, בתקופת מרד בר-כוכבא (132-135 לספירה), שימש הא-ב העברי (העתיק) בא”י ובכיתוב על המטבעות שטבעו בשנות המרד.

לאור האמור בפסוק אני שואל: האם לא נראה לפי הפשט כי הכוונה בנאמר “מזה ומזה הם כתובים” הוא כי בשני הלוחות לא היו שני דפים כתובים מצד אחד בלבד, אלא ארבעה עמודים, כתובים משני עבריהם של הלוחות, שניים שניים בכל לוח כמו שכתוב: “לוחות כתובים משני עבריהם, מזה ומזה הם כתובים”. מדוע רבותנו מפרשים משני עבריהם ככתב חלול? הרי גם לפי רב חסדא לא היתה אפשרות לקרוא הכתוב מהצד השני כי הוא נכתב בצורת מראה. האם הם חיפשו בלוחות נס של האותיות מם סופית וסמך?

אחרי קביעת רב חסדא כי מם וסמך בנס הן עומדין, נשאלת השאלה: באיזה כתב ניתנה התורה?
האם היה בזמן מתן תורה כתב אשורי? האם הלוחות נכתבו בכתב אשורי? אולי הם נכתבו כמו שנכתבו חוקי המורבי, שהם היו חרוטים על לוחות אבן? או שמא בכתב עברי? אם בכתב עברי, אז לא היה צריך נס לאותיות מם (סופית) וסמך, אבל היה צריך נס לאותיות אחרות.

דבר הכתב נדון על ידי רבותינו והרוצה יעיין בכתובים. אזכיר ברייתא אחת (סנהדרין כא, ב):
אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא:
בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש,
וחזר וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמית,
ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש,
והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי.

כאן מקשים:
1. לפי דעת מר זוטרא שהתורה נתנה בכתב עברי, קשה הרי לכתב עברי אין תגין.
2. לפי ברייתא זו קשיא, דאיך אפשר לומר שהתורה נתנה בכתב עברי? דהא אמרינן (שבת ק”ד א): אמר רב חסדא: מ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין. ודבר זה לא תמצא רק בכתב אשורית.
3. ועוד הקשו על זה, דאיך אפשר לומר שהתורה נתנה בכתב עברי, ועזרא היה משנה הכתב? ואיך אפשר זה, והלא כתיב אלה המצוות, ואמרו ז”ל (שבת שם) שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, ואפילו אותיות מנצפ”ך?

אבל גם הברייתא עצמה מפליאה! לפי הגמרא היו שני מתן תורה, זו של משה וזו של עזרא. ומפליא יותר שבני ישראל לא אימצו לא אף אחת מהן אלא “ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש”.

לוחות הברית עמוד מס’ 1

 

Parshas Lech Lecha

SHIUR HARAV Y.D. SOLOVEITCHIK זצ’’ל ON פרשת LECH LECHA

(Shiur date: 1955) Based on tape #5126 available from Milton Nordlicht. (c) (1999) Josh Rapps & Israel Rivkin, Edison, NJ. Permission to reprint this summary, with this notice, is granted [lightly edited/corrected by me]

Avraham is portrayed as the great personality of Jewish History. The previous 2 parshios are a preamble to Avraham, the other patriarchs and the birth of Knesses Yisrael. Avraham’s life culminated at the time that he consummated a covenant with Hashem. He did this twice. The covenant was consummated many years before the birth of Isaac. The sole purpose for the birth of Isaac was to carry on the Bris. There ar e 2 covenants in this parsha. The first is Bris Bayn Habesarim. The Torah says Bayom Hahu, on that day Hashem made a covenant with Avram to give him and his children the land of. At the end of the Parsha there is another covenant, which included Bris Milah, and again the gift of the land to Avraham and his children is repeated. [It is interesting to note that at the Akeidah there was no new Bris, rather the original Bris was reaffirmed.] Hashem commands Avraham to include Ishmael and circumcise him, but the covenant will not be passed to his children.

The first covenant very clearly revolved around the gift of the land to Avraham. Why not have only one Krisas Bris? When thinking about the granting of the land to the Jewish People, we very often overlook the second Bris with Avraham and instead focus on the Bris Bayn Habesarim. Another question is why separate the 2 covenants with the story of Ishmael and Hagar? Why not juxtapose the 2 covenants immediately next to each other?

The Rav answered the first question that Bris Bayn Habesarim says that Hashem gave the land to the children of Avraham. It does not say for how long. The first Bris did not guarantee the eternal ownership of the land. The second Bris says that it is given to the Jewish Nation forever.

Jewish History is very perplexing to one who attempts to understand the continuity of the Jewish Nation. How were we able to survive tragedy and holocaust throughout the millennia? In fact there is a doubly fascinating aspect here. The first is based on the Bris Bayn Habesarim, that Eretz Yisrael has waited for us. The Midrash says Vhashimosi Ani Es Haaretz (And I will lay waste to the land), this is a good thing for Bnay Yisrael, for it means that the enemies of Israel will derive no benefit from the land and would never conquer it and claim it. If one would analyze the colonial periods of the 1600s through the 1800s we find that major portions of the world were colonised. The Americas, Australia etc. The non-Jewish world excelled in their colonising ability. However many countries attempted to colonise Eretz Yisrael. Germany which was well known as being expert colonisers failed to colonise Eretz Yisrael. It is interesting to note that many of the nations around Israel were much more developed than Eretz Yisrael through this period. Egypt and Iraq were much more developed than Eretz Yisrael. Eretz Yisrael remained untamed and barren, a land of sand, stones and sea. Had the land been colonised it would have been much more difficult for the Jews to return. Eretz Yisrael is Kolet, absorbs, its inhabitants. Eretz Yisrael also has the ability to expel, L’Hakey, those that it rejects.

The Beis Halevi says that when Jeremiah says “Al Har Tzion Sheshamem Shualim Hilchu Bo, Atah Hashem Lolam Teshev” it implies a blessing for the Jewish people. Many wanted to settle the land but were unsuccessful. This is a sign that the Kedusha is eternal. Its stones could not be colonised. The land remained loyal to the people. Reb Yehuda Halevi in his Kinos says “Tziyon Halo Tishali L’shlom Asirayich”. How do we know that Tzion inquires as to the welfare of its inhabitants, the Jews? It is written in the barrenness of the hills and land of Judah and Israel, the fact that no one else was able to colonise it.

In Judaism we have the concept of Agunah. It implies someone who is locked in limbo, who is constantly waiting for her husband to return even though she is ageing and realises that her chance to remarry is slipping away with each day that passes. Yet she waits. The land of Israel is an Agunah in this respect. It waits for its mate to return even though he has been gone for so many years. The Bris Bayn Habesarim guaranteed that the land would remain loyal to the people.

If the inanimate land elects to remain loyal to the people, it has the ability to remain loyal indefinitely. However the problem is how to ensure that the people remain loyal to the land? A husband can be an Agun as well, someone who waits for his wife to return. The Jewish Nation has been an Agun, waiting for the land. Achad Ha’am (someone far from religion) wrote that he came to Jerusalem and visited the Kotel on Tisha B’av and observed how Jews from Aydot Mizrach were mourning. He observed that the stones are witness to the destruction of our land and these people are witness to the destruction of our nation. He asked which is worse? He answered that a land that was destroyed can be rebuilt by those that return, like Ezra and Nechemia. But who will rebuild a nation that is destroyed?

Achad Haam’s mistake was that the group of people he observed were not witnesses to the destruction of the land. But the principle is correct. The question is how can a nation express its identity and live uniquely under such conditions? Everything about the Jew is different than the world around us. The way we write, the way we pray, the way we set our calendar are all examples of how we differ from those around us. Jews lived in Europe for a thousand years and remained loyal. Eretz Yisrael is another example of the uniqueness of the Jewish Nation. Rationally one should not support Israel, how can it survive against so many enemies? Yet this is the great wonder and power of our nation, our ability to wait for the land and to return to it. The same applies to the relationship of the Jew to Torah, especially Torah Sh’beal Peh. Just like one can’t learn and appreciate Mathematics by simply reading a book. It is a method that must be incorporated in the thought processes of a person. The same is true of Torah Sh’beal Peh, it is a method that becomes part of a Jew’s personality, distinguishing him from those around him.

The fact that people would wait for a land for so many years is based on Hashem granting us the land L’dorosam, forever. This eternal gift was granted in the covenant associated with Bris Milah and not in the covenant of Bris Bayn Habesarim. The second covenant grants the land eternally to a people that keeps Torah Sh’beal Peh, a people that rejoices differently and cries differently. This is the essence of Bris Milah. Milah is a Chasimah. Chasimah is not just a signature but rather it is the mark of the individual. It expresses the uniqueness of the individual that no one else can copy. Milah is called Chosam Bris Kodesh because the Jewish Nation is different and unique from all others. It is this uniqueness that guarantees our constant yearning for and connection to the land. Why is the story of Ishmael introduced between the two covenants? Because any nation can survive while they are on their land, even Ishmael. The distinguishing characteristic between Ishmael and Isaac is in their ability to maintain their uniqueness when they are removed from the land. That’s why Hashem says that He will transfer the Bris and its fulfilment to Isaac and not Ishmael. Because Isaac and his children will remain unique forever. Hashem retains responsibility to recognise and fulfil the Bris Bayn Habesarim so that the land maintains its loyalty to the people. However our job is to fulfil the covenant of the Bris Milah and to retain our uniqueness and identity as the Am Hashem.

My Dvar Torah on Noach

Global warming aside, Noach needed to know when to leave the ark. He sent a raven, a dove, and then another dove. Finally, he was convinced that it was safe to leave the ark. Yet, we find that Noach did not leave the ark until such time as God commanded him explicitly. The question is obvious. If you know you aren’t going to leave the ark until God tells you, why would you send out weather scouts? 

An answer is that Noach was never going to leave the ark based on what his eyes saw. He was completely governed by what God told and promised him. He waited for Hashem’s command but was active before that.

 We find similarly that King David was informed by Nathan the prophet, that King David  would not build the next temple and yet the Midrash tells us in numerous places that David continued his efforts to build that which he was not going to end up completing. 

While the world bleats about Al Aqsa we know that there is a temple that needs to be rebuilt. We may not be the ones to build it, but it does not absolve us (like Noach or King David) from making all efforts to doing so. Apart from doing God’s will there is a practical thing that every Jew should be doing: simply, scream from the roof tops 

“Liars, liars, liars. This is the TEMPLE mount. Al Aqsa is a latter manifestation of a foreign religion.” 

There is no room in a democracy for a system called “status quo” that says only a Muslim can pray there. If YOUR competent Orthodox Rabbi permits you go to certain spots near the Temple Mount, why does the State of Israel FORBID you to pray? 

This, my friends is what is called diaspora WITHIN Israel.
Good Shabbos, and may the Temple be speedily re-dedicated in our time.

Timely Dvar Torah on Noach

(Hat tip BA)

בס”ד

Protecting Ourselves from the Destruction and Confusion of Our Times

Shiur on Parashas Noach by Adina Becker (based on the Nesivos Shalom) 

During the last week, I was in the vicinity of two terrorist attacks, and experienced first-hand the gut-wrenching fear for my life, for my future, for my family. The fear of physical danger was accompanied by a feeling of confusion, as if the purpose of the world suddenly became cloudy and almost impeded my ability to function. I read the statements of the gedolim in Israel, exhorting us to increase Torah study and acts of chesed, and to take Shabbos in earlier. Nevertheless the feeling of confusion remained.

When preparing a shiur on Parshas Noach, I came across the Rashi that interprets the word mabul (flood) as either flood, destruction or confusion (bilbul).” Most of us in Israel have been living in a cauldron of destruction and confusion, and of course our friends and relatives overseas feel it as well.

Hashem saw fit to include the Noach and the Mabul narrative in great detail in the Torah, particularly regarding the building of the teivah (ark). This inclusion is not arbitrary. According to the Nesivos Sholom, the teivah was both a means of surviving the deluge and a tikkun (rectification) of the cause of the destruction, which would stop it spreading and enable future rebuilding. The concept of teivas Noach is more relevant than ever, particularly in these times.

The Nesivos Sholom (Rav Sholom Noach Berezowsky, zt”l, the previous Slonimer Rebbe) elucidates three aspects of teivas Noach as applied both to the individual and the world.

  1. Noach = Shabbos

According to the Zohar, Noach parallels or hints at the Shabbos. How are we to understand this? Firstly there is a clear connection between the name Noach, and the fundamental concept of “menuchah – resting” from productive work on Shabbos (Vayanach bayom hashevii).

Further, Noach’s essential nature parallels the idea of Shabbos. Chazal compares Noach’s tzidkus with that of Avraham Avinu. While Noach didn’t exhibit the drive to exceed his potential like Avraham Avinu and influence positively those around him, Noach stood firm whilst living in three highly corrupted generations and did not become sullied.

In fact the Midrash on Tehillim interprets the first few pesukim in Sefer Tehillim as referring to Noach.

“Ashrei ha’ish asher lo halach be’atzat reshaim -happy is the man who has not walked in the ways of the wicked)” – this refers to Noach not being negatively influenced by dor Enosh (idolatrous generation of Enosh).

“Ubederech chataim lo amad – nor stood in the ways of the sinners” – this refers to Noach not being negatively influenced by the dor hamabul (generation of the flood).

“Ubemoshav leitzim lo yashav – nor sat in the seat of the scornful” – this refers to Noach not being negatively influenced by the dor haflagah (generation of the dispersed builders of the tower of Bavel).

Noach represents stability, standing firm, not being corrupted by outside influences. He was a constant. The Zohar parallels Noach with Shabbos that is a constant in the world, a gift of kedushah fixed in time that comes every week and is incorruptible and accessible no matter what is going on around it.

Shabbos, according to the Nesivos Sholom, can be understood as a “teivah” that Hashem put into the world to both protect us from danger and reconnect us to Hashem in times of great spiritual confusion.

How does Shabbos protect and reconnect? As Chazal tell us (Gemara Shabbos daf 118), “Whoever keeps Shabbos properly, even if he worshipped idols like in Enosh’s generation, he will be forgiven.” This is astounding! The power of Shabbos is so great that it protects Jews even in the worst of times. As we sing in the Shabbos zemiros, “Ki eshmera Shabbos kel yishmeraini – since I keep (preserve) the Shabbos Hashem will watch over (preserve) me.” Or to paraphrase: more than the Jews have kept Shabbos, Shabbos has kept the Jews!

How does Shabbos reconnect us? According to Chazal, the root of the degenerate behavior of dor hamabul (that ultimately led to their destruction) which is also the root of all aveiros is bilbul hadaas – confused/scattered/upside down thinking. Since their thinking, and subsequently their actions was so upside down and inside out, the midah keneged midah consequence was that the whole world was turned upside down. If bilbul hadaas is the root of all aveiros, then the tikkun to stop destruction, reconnect to Hashem and rebuild the world is the opposite: yishuv hadaas – clarity of thinking and peace of mind.

How can one find yishuv hadaas while terrorist attacks and pernicious spiritual influences abound? If we think about the words we use to mekadesh the Shabbos on Friday night, we will have a glimpse of the answer. “Vayechulu Hashamayim vehaaretz vechol tzeva’am – and the Heavens and the earth were completed and all of their host.” According to the Midrash Rabba, while Hashem was still in the midst of creating, there was still the concept of tohu vavohu (pre-creation chaos and emptiness), and only after everything was completed and tohu vavohu erased, could the world actually be defined as “Shamayim veHaaretz”.

In other words, the point in time where the purpose of creation and its Creator became clear was on Shabbos. Shabbos, according to the Nesivos Sholom, is the root of the ultimate yishuv hadaas where we disconnect from all the outside influences and worries that cause bilbul hadaas and we can reconnect to the Creator and see clearly the purpose of Creation. To understand the power of this yishuv hadaas, ask any Jewish mother the difference in her composure two minutes before candlelighting and one minute after! Shabbos has arrived, and the stressful mundane matters of a moment ago are now irrelevant.

Teivas Noach had three levels: the upper level for people, the middle level for animals and the bottom level for waste matter. In Teivas Hashabbos, this is represented by three spiritual floors that we can gain access to, depending on our level of emunah. The bottom level is represented by keeping a halachic Shabbos or refraining from doing melachos.

The middle floor is for those for whom the Shabbos permeates their speech – “Let your speech on Shabbos be different to your speech during the week” (Gemara Shabbos 113). This could be manifest by not talking lashon hara, mundane matters or politics on Shabbos at the Shabbos table, or by being careful to compliment and not criticize those around us. In previous generations in the Diaspora, many families maintained the custom of only conversing in lashon hakodesh or Yiddish on Shabbos and not the language of the country in which they resided.

The upper level of Teivas Hashabbos is for those for whom Shabbos permeates their thoughts, which will lead to a true feeling of the pleasantness and sweetness of Shabbos. According to the Nesivos Sholom, the more we have clarity of emunah, the more accessible this level becomes to us. The three levels of Shabbos are also manifest in the three levels of the soul, the nefesh, ruach and neshamah. As we sing in Rav Aharon of Karlin’s Kah Echsof, “Hashabbos noam haneshamos vehashvii oneg haruchos veden hanefashos.”

  1. Torah = Teivas Noach

Like the Shabbos, the Torah also functions as a teivas Noach. Chazal tell us “barasi yetzer hara barasi torah tavlin – I created the yetzer hara and I created the Torah as the antidote for it” (Gemara Kiddushin daf 30). This means that the merit of learning and keeping the Torah protects from descending to the level of the dor hamabul. The Nesivos Sholom parallels the three floors in the teivah to three stages in a person’s life: youth, middle age and old age. Each stage has different nisyonos, distractions and obligations that require continuous mental adjustment. The Torah is a constant, a slice of kedushah and taharah that is incorruptible. When a person sets a fixed time for learning Torah, he is actually creating a safe place for kedushah to enter and ensure he doesn’t fall prey to impure influences. The only advice for surviving the different stages in life is to ensure one has a connection to Torah.

According to Chazal, Hashem set a condition for creating the world, that the Jewish people would keep the Torah. If not, He would return it to the state of tohu vavohu. Thus Torah also represents the power of maintaining the clarity of purpose of the world, the yishuv hadaas, and the tikkun for the tohu vavohu-like bilbul hadaas that causes physical destruction and spiritual confusion.

  1. Chesed = Teivas Noach

There was no shortage of options for the means of saving Noach, his family and the animals from the flood. Chazal tell us that Eretz Yisrael wasn’t destroyed in the flood. Hashem could have sent the Noach family and the animals to create the first biblical zoo in Yerushalayim and wait out the deluge in comfort. Instead he threw together the people and the animals in an enclosed space for a year. Noach’s family even had to share the upper floor with the birds. Just as there was no private space, there was also no private time. The family spent the entire time feeding and looking after the animals.

Why was keeping out of harm’s way not enough? As aforementioned, the teivah functioned as a tikkun to stop the spread of destruction and enable rebuilding. While the dor hamabul were idolatrous, adulterous and murderous, the point of no return occurred when the earth was full of robbery. In most criminal systems, robbery would not require a life sentence or a maximum security prison. Yet we learn out from Parshas Noach that if everyone is a thief, society cannot continue. A thieving society is no longer a society as the worldview of that society is totally self-centered. Each person is only for themselves, their needs, their desires. There is no room for others. Ultimately this leads to chaos and destruction.

Noach’s family needed to rebuild the world on different lines, a world of giving. Thus they were encapsulated in a crucible of achdus and chesed for 12 months, where they had to share space, accept everyone and live with them with all their foibles and give to others constantly. Avraham Avinu once asked Shem the son of Noach how they merited to survive the flood. The very question implies that even Noach’s tzidkus did not guarantee survival. In times of great destruction and hester panim, as we all know, the righteous are destroyed along with the wicked.

Shem answers Avraham Avinu: “We were worthy to survive by merit of constantly being involved in chesed!” Thus chesed not only protects from great destruction, it is also the ultimate tikkun to rebuild the world.

Through increasing Torah study, acts of chesed and shemiras Shabbos, we are building our own teivos to protect us from danger and confusion, and hopefully enable the ultimate tikkun of Moshiach to come. Bimheira beyameinu Amen.

matos masei 

After Jewish men illegally consorted with Midianite women, we find a strange offer from the sinners. Instead of the usual animal or flour/incense based sacrifices, they suggest that atonement for their sins should be granted by bringing the jewellery and concealed body ornaments proudly adorning the Midianite women and used to cajole them to a sordid bed of iniquity. This is a most strange and irregular “sacrifice”. From whence did they assume that such a notion would be acceptable? The sons of Aaron died for bringing a “strange fire” as a sacrifice! There was no Torah precedent for this style of offering to atone for the injunction against iniquitous cohabitation.

Precious Jewellery represents the enticement embodied by the physical being. Man and Woman are attracted to beauty. This, in of itself, is not necessarily a bad thing. Indeed, without appreciation of such, there might be no procreation. The danger is born when physicality alone conceals and constricts the spiritual essence and striving of the holy Jewish soul. The soul is rendered wounded by the attack of physicality (or excessive materialism).
Rav Kook explains that the sinners had recognised that they allowed bodily desires influenced by external considerations to overtake the essence of their spiritual and religious imperative. The shell of the egg, if you will, conceals the yolk and albumen. In such situations, our role is to break the shell, and find the essential truth which nourishes the soul. We have witnessed the shell of a deal with Iran. The devil is in the detail concealed therein. May we merit to see true peace in our country, Israel, and may all Jews be safe from the scourge of the misleading and tempestuous storm of deception and violence enveloping our world—especially now—during the nine days of mourning for the destruction of our beloved Temple.

The enslavement in Mitzrayim and the exit to freedom

[Guest post from R’ Meir Deutsch, with some minor touch ups and additions from me]

We have many dates for what we call ShibudMitzrayim

  • enslavement in Mitzrayim: 430 years from the Brit Beyn Habetarim with Avraham;
  • 400 years from the birth of Yitzhak;
  • 210 years from the arrival of Ya’akov to Mitzrayim.

What we are missing is the several years that the Jew were enslaved and worked Be’Farech, in hard labor. For how many years were they actually slaves?

I used the Hebrew version of the names (i.e. Avraham) and Mitzrayim for Egypt.

Meir Deutsch © All rights reserved

We know that for the bondage in Mitzrayim we have three dates.

Reysh Dalet Vav = 210 years, four hundred years, and the sojourning of the children of Israel who lived in Mitzrayim for four hundred and thirty years.

How do we understand these different time spans? Our sages say

  • the real sojourning of 210 years in Mitzrayim, is from the time Jacob arrived there;
  • 400 years from the birth of Isaac (your descendants will be strangers – was said to Avraham) to the Exodus;
  • and 430 years from the Brit Beyn Habetarim to the Exodus.

Ya’acov comes to Mitzrayim in the second year of the seven years of famine. He remains in Mitzrayim for 17 years until his passing, which is 12 years after the end of the years of famine.

One could ask: why did he not return with his family to Canaan? Was the intention to settle in Mitzrayim or only temporary stay there during the years of hunger? Our ancestors lived in Canaan in tents and moved from place to place; in Mitzrayim they built for themselves houses and settled in the land of Goshen. They were no longer a nomadic tribe. The houses were not built just to be able to put the blood on the doorposts. They were a sign of some permanence.
We have seen the several years of the enslavement in Mitzrayim. We will now try to work out how many years did they actually work B’Farech—in serevitude—in Mitzrayim.

  1. Josef stands before Pharaoh at the age of 30
  2. Ya’acov and the brothers come to Mitzrayim when Josef celebrated his 39th birthday – in the second year of famine
  3. Josef died at the age of 110
  4. Josef lived another 71 years after his father and his brothers came to Mitzrayim
  5. The exodus was 210 years after the arrival of Ya’acov to Mitzrayim
    If we subtract from those 210 years, the years that Josef lived after the reunion with his father Yaakov we are left with 139 years of the children of Israel working B’Farech in Mitzrayim (assuming the enslavement began immediately at the death of Josef and the crowning of a new king who did not know Josef).

Do we have just another date on the bondage of Mitzrayim – The years of hard labour (B’Farech) of 139 years or is there a lesser period recorded? [1]

God promises Jacob that, in exile in Mitzrayim, he will be a great nation.

The Torah tells us that the number of grown up men that left Mitzrayim were: “six hundred thousand men apart from the children and the added Erev Rav… (שמות יב, לד-לה). Rashi explains: men: aged twenty or higher. Our sages say (רש”י שמות א, ז) : VaYishretzu (they multiplied): six in one belly/birth. They came to that conclusion from the many descriptions of births and from VaYischretzu – one Sheretz has many off spring at once.
How many left Mitzrayim? We know that from Ya’acov’s arrival to Mitzrayim until the Exodus we have 210 (רדו) years.
Let’s assume – and this is just an assumption, trying to calculate the large number of the children of Israel in that period of 210 years. Your mileage may differ. Here I assume two wives for each man and two and a half children on average for each wife (actually more births. The two and a half children on average are after the deaths during childbirth, natural mortality, and throwing male babies into the river ). These numbers seem reasonable to me.

Ya’acov had four child-bearing women and three children plus from each on average (we know Rachel had two and Leah had more). As we know, and assume here, the Israelites, including our ancestors, married foreign women. It is logical to adopt this assumption for our calculation:

In a generation of 18 years:

  • Every man marries two women and another woman if one of the wives died.
  • Newborns are half male and half female
  • On average each woman gave birth to only 2.5 children that reached adulthood
  • Ya’acov brings to Mitzrayim 70 souls other than women. So let’s assume 140 women

In the first generation 350 children are born, of which half are male and the other half female.
The 175 males in the second generation marry 350 women and 875 off springs are born. And so on until the middle of the twelfth generation.
The formula is: D = n * (c / 2 * w) ^ d where:
Births in the generation = D
The number of women at the start = n
Number of children born to each woman = c
The number of wives for every man = w
Number of generations = d

At the end of the 11th generation, in the 198th year after Jacob came to Mitzrayim we find by calculation:

  • Part of generation 12 are children under the age of 12
  • Generation 11, part of them are children aged 12 to 20.
  • The generation totals 3.3 million
  • The 10th generation aged 30 to 48 would come to 1.3 million men and women
  • The 9th generation aged 48 to 66 would come to 0.5 million men and women
  • From Generation 9 that survived and reached the time of redemption, Generation 10 and Generation 11 (after deducting the young people under the age of 20), we reach the number – about 600 thousand men aged 20 years and over – actually more if everyone would survive and not die of various causes within the period. However, as I said, I used particular numbers only by way of reasonable illustration.

According to these figures we could have had more males that were thrown into the Yeor and those who died for other reasons.
Part of the 11th generation, and the 12th generation are children. The total number of Jews (not including the extra mixed multitude of Erev Rav) that left Mitzrayim was about 5 million or more.


One can use different assumptions in coming to an approximation. Other assumptions will reach other numbers.
We can conclude. Rabotenu say ששה בכרס אחת . Do they need this interpretation to get to the numbers of יוצאי מצרים ? No, they do not, and I do not think that they suggested it. They came to the conclusion of six in one womb because the Tora says וישרצו and a שרץ has many offspring at once.

This subject was brought up by Fidel Castro when Rabbi Yisrael Meir Lau visited him in Cuba. As Castro could not figure out the 600 thousand, Rabbi Lau told him about “six in one womb” (ישראל מאיר לאו – “אל תשלח ידך אל הנער” עמ, 309). He still could not get the numbers and Rabbi Lau pointed out to him the Erev Rav that joined the exodus. I wonder why Rabbi Lau and Fidel Castro did not calculate and reach the number. In all likelihood they had other things to talk about too 🙂

What kind of slaves were the people of Israel. Wealth was measured in those days by how “heavy” a man was in silver, in gold, and in sheep and cattle. We are not told how much silver and gold the children of Israel had in Mitzrayim, but sheep and cattle they certainly had a plenty. When Pharaoh asked them to leave a guarantee/deposit, their sheep and cattle, they responded with no, we are going to worship G-d with our flock. When leaving Mitzrayim they took their livestock: “וצאן ובקר מקנה כבד מאד” (שמות יב, לח). I wonder who was grazing the sheep and cattle when they were working hard in Mitzrayim? Did they hire shepherds? Was Goshen so amenable to natural unaided feeding and care? Did only men labour Be’Farech, whilst females were looking after the flock? What appears here is that the children of Israel were “rather rich slaves”, heavy in sheep and cattle.


[1] ב”סדר עולם” החל ממות לוי, לא יותר מ-116 שנים. ואין השיעבוד יותר על כן.

Parshas Veyeshev: Small acts leading to big consequences

[ I had written this for David Werdiger’s excellent JBD organisation, but received much positive appreciation via private email, so I thought I’d share it here as well. Besides, my kids don’t listen to my divrei torah at home, they say I talk too long. It’s the educator in me 🙂 ]

In Parshas Vayeshev, the Torah relates that after Rachel’s death, Ya’akov’s bed was in Bilha’s tent (because Bilha was Rachel’s handmaiden and Ya’akov’s concubine). Reuven, the eldest son, was upset, feeling that his own mother, Leah, should have been afforded this privilege as she was Ya’akov’s first wife and the one who bore him and most of the sons. Reuven unilaterally moved his father’s bed to his mother Leah’s tent; an act stemming from respect for his mother’s honour. The act itself was not earth shattering, however, its effect was cataclysmic. It signified that the eldest child was prepared to over-rule the overt wishes of a father – the father of all his brothers.

Rav Yosef Dov HaLevi Soloveitchik זצ’’ל: Picture from the Jewish Press

Rav Soloveitchik suggested that this is why the brothers indirectly felt empowered with the chutzpah to commit the regrettable act of selling Yosef, their father’s favourite son. They also assumed a level of personal empowerment. Reuven realises that he is responsible for this ill-advised empowerment. He repents, fasting and praying. What seemed like a small act of moving beds led to a rolling set of momentous events.
The moral is clear. We are all observed microsopically by our children, our friends and our relatives, and society. A seemingly innocuous act may lead to an unconscious outcome of unintended education or even profanation of God’s name. In contradistinction, a seemingly innocuous positive act can be eminently efficacious, leaving a subconscious impression that potentially influences micro and macro history, present and future.

After my father, R’ Shaul Zelig HaCohen’s passing ע’’ה I feel every little act and legacy that he left, suffuses the lives of our wider family. It is in this sense that we say

יעקב אבינו לא מת

and

דוד מלך ישראל חי וקיים

Veyeishev. Guest Post from R’ Meir Deutsch

We got to Parashat VaYeshev. We reached the dreamers. At first Joseph dreams of Sheaves (ALUMOT) and stars, the King’s bartender dreams together with the King’s baker. We barely finish that Parasha and the King himself, Pharoah, starts dreaming about cows and grain stalks.
Now let us stop dreaming and try to concentrate on Yosef and his brothers.
Let us just consider the text itself, and the Pshat.

 

פרשת וישב

מאיר דויטש © כל הזכויות שמורות

יוסף חולם את החלומות, וכדי להתגרות באחיו הוא מספר אותם להם. אני, הנער בן השבע עשרה, איני רק האהוב על ידי אבא, שעושה לי במו ידיו כתונת פסים, אלא, למרות שאתם מבוגרים ממני, אני עתיד למלוך עליכם. האם זה פלא שאחיו מקנאים בו, שונאים אותו וזוממים להורגו?
נראה את הטקסט בפרשתנו:

בראשית פרק לז

(יט) וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא:
(כ) וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו:
(כא) וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ:
(כב) וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו:
(כג) וַיְהִי כַּאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו:
(כד) וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם:
(כה) וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם וַיִּשְׂאוּ עֵינֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד וּגְמַלֵּיהֶם נֹשְׂאִים נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט הוֹלְכִים לְהוֹרִיד מִצְרָיְמָה:
(כו) וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ:
(כז) לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו:
(כח) וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף וַיָּבִיאוּ אֶת יוֹסֵף מִצְרָיְמָה:
(כט) וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו:
(ל) וַיָּשָׁב אֶל אֶחָיו וַיֹּאמַר הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא:

נחזור לפסוק כ”ח: וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף.
ובהמשך כתוב: בראשית פרק לז

(לו) וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים:

ומאוחר יותר נאמר: בראשית פרק לט

(א) וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה:
דעת המפרשים ידועה. מדינים מוכרים לישמעאלים, ישמעאלים למדינים. יוסף נמכר פעמים רבות.

ננסה להתרכז בנושא:
ישמעאלים הם אנשי הובלה של סחורות, וכן האורחה בדרכה למצרים. “נושאים […] הולכים להוריד מצרימה”, וגם המכירה שלהם לפוטיפר אומרת: מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה
מדינים הם סוחרים. נאמר במפורש: “מדינים סוחרים”
אם כן נוכל לסכם:
המדינים מוכרים את יוסף לישמעאלים. הישמעאלים מורידים אותו מצרימה (אנשי הובלה). הישמעאלים, שאינם סוחרים, מבקשים מהמדנים לתווך במכירת יוסף לפוטיפר. נשים לב, לא מדינים אלא מדנים. איני יודע מדוע המפרשים וגם התרגום קוראים למדנים מדינים. מי הם המדנים? ניזכר בפרשת חיי שרה וילדיו של אברהם מקטורה:
ותלד לו אֶת זימרן, ואת יוקשן, ואת מדן, ואת מדין …. (בראשית כה, ב). בין צאצאיו היו שני בנים: מדן ומדין.

מה שנאמר כי פוטיפר קנה את יוסף מהישמעאלים, נוכל לומר – ככתוב, המדנים מכרו אותו לפוטיפר, ופוטיפר קיבל את יוסף מיד הישמעאלים, המובילים, להם היה שייך.

ברצוני להתעכב בפסוק כ”ח: וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף.
נתאר את המאורע לפי הפשט.
בעצת ראובן שרצונו להציל את יוסף ולהחזירו לאביו, יוסף מושלך על ידי אחיו לבור במדבר.
האחים מתרחקים מהבור שבמדבר ויושבים לאכול לחם, משם הם רואים אורחת ישמעאלים מובילה סחורות, בדרכה למצרים.
יהודה מציע למכור את יוסף לישמעאלים. האחים שומעים את ההצעה. ההצעה לא זוכה לדיון, לא זוכה להסכמת שאר האחים ולא נעשית כל פעולה על-ידם, כמו שנאמר: “וישמעו אחיו”. לא אמרו איש אל אחיו נמכרנו.
סוחרים מדינים עוברים במקום – כנראה שבני יעקב לא רואים אותם. המדינים רואים את יוסף בבור או שומעים רעשים ובודקים עם נמצא מישהו בבור. הם, המדינים, מעלים את יוסף מהבור ומוכרים אותו לישמעאלים.
בינתיים, כאשר ראובן שמע את הצעת אחיו יהודה למכור את יוסף, הוא משאיר את אחיו ליד שולחן האוכל ורץ אל הבור, לפני שאחיו ידונו בהצעתו של יהודה ויקבלו החלטה, וזאת כדי להציל את יוסף ולהחזירו לאביו. כאשר מגיע ראובן אל הבור כבר עזבו המדינים את המקום. הוא מפנה מבטו אל הבור, סוקר את הבור פעם או פעמיים ולא מוצא בו את יוסף. הוא חוזר אל אחיו הסועדים, קורע בגדיו ואומר להם: “הילד איננו”.

זה הסיפור לפי הפשט. האחים לא העלו את יוסף מהבור, הוא גם לא נמכר על ידם. לא רק ראובן, אלא גם אחיו הופתעו כי יוסף נעלם מהבור.

ננסה לראות האם נוכל לקבל את הטענה כי האחים מכרו את יוסף.
נחזור לפסוק: וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף.
אם האחים מכרו את יוסף, אז הפסוק צריך להיות כך:
וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ (או וימשכו אחיו) וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף. לראשית הפסוק אין כל קשר למאורע. אם האחים מכרוהו, מדוע מוזכרים כאן בכלל המדינים: “ויעברו אנשים מדינים סוחרים”? הרי, כאמור, אין להם כל חלק בסיפור שלנו, לא בהוצאת יוסף מהבור ולא בסחר עם הישמעאלים. המכירה הייתה על ידי האחים לישמעאלים ישירות.
האין זה מחזק את הטענה כי הם, המדינים, הם אלה שהעלו את יוסף מהבור ומכרוהו?

אם האחים היו המוכרים, הרי, כאשר זועק ראובן בשובו מהבור “והילד איננו”, ודאי היו אומרים לו אחיו: “ברור שאיננו, הרי מכרנו אותו. הנה חלקך מעשרים הכסף שקיבלנו עבורו“. האם גם אחיו היו מופתעים כמוהו שהילד איננו?

The centrality of Eretz Yisrael

The following is from HaRav Tzvi Sobolofsky, a well known Rosh Yeshivah and Talmid Chacham from YU.

Avraham is described in Parshas Toldos (26:5) as one who observed the Torah of Hashem. Chazal (Kiddushin 82a) explains that this passuk is teaching us that Avraham observed the entire Torah even before it was given. The Ramban in his commentary on this passuk elaborates on this statement of Chazal. Yaakov also observed the mitzvos prior to them being given but only did so in Eretz Yisroel. This was the justification for Yaakov marrying two sisters, and as such Rachel actually died as he returned to Eretz Yisroel. The Ramban adds that although mitzvos are binding outside of Eretz Yisroel, the primary place for mitzvah observance is in Eretz Yisroel. Thus, the voluntary observance of theavos was limited to when they were present in Eretz Yisroel.

This premise of the Ramban, that there is a fundamental distinction between mitzvos performed in Eretz Yisroel and those performed outside of Eretz Yisroel, appears difficult to understand. Agricultural mitzvos such as terumah, ma’asros, and shemitah are linked to the land and do not apply in Chutz La’aretz. Mitzvos which are chovas haguf, those performed with one’s body, have to be observed outside of Eretz Yisroel and yet the Ramban understands them to be on a higher level if done in Eretz Yisroel. Why should mitzvos which are not connected to the agriculture of Eretz Yisroel still take on an additional dimension when done in Eretz Yisroel?

Chazal (Keilim, chapter 1) delineate the ten level of geographic kedusha that exists in the world. The place with the most intense kedusha is the Kodesh haKodoshim. Different areas of the Beis Hamikdash and Yerushalayim are each endowed with various degrees of kedusha. The tenth and final area mentioned is Eretz Yisroel. Each area has its ownhalachos that differentiates it from the other areas. The kedusha of Eretz Yisroel which separates it from the rest of the world is the fact that the korbanos of the omer and the shtei halechem offered on Pesach and Shavuos can only be brought from grain that was grown in Eretz Yisroel. Rather than the obvious halachik distinctions between Eretz Yisroeland Chutz La’aretz such as terumah, ma’asros, and shemitah, why do Chazal highlight the halachos that are related to korbanos?

The mefarshim explain that the theme of these mishnayos which differentiates between different levels of kedusha is the gradations of kedusha emanating from the Beis Hamikdash. Beginning with the Kodesh haKodoshim and ending with Eretz Yisroel, there are ten levels of kedushas ha’aretz. It would be irrelevant for the mishna to highlight the agricultural mitzvos that apply only in Eretz Yisroel as the mishna is not focusing on those distinctions.

The omer and the shtei halechem are korbanos that must come from an area endowed to some degree with kedushas ha’aretz. Eretz Yisroel has sufficient kedushas ha’aretz to enable these korbanos to be brought from grain grown in its borders.

Eretz Yisroel is distinct from Chutz La’aretz in two ways. It is agriculturally different which results in a practical difference concerning mitzvos pertaining to the land and it is also different in that it has kedushas ha’aretz which Chutz La’aretz does not. It is this second dimension of Eretz Yisroel that results in its unique status concerning all mitzvos. The primary location for the performance of all mitzvos is in the Beis Hamikdash, the place dedicated for avodas Hashem. The outermost precincts of the Beis Hamikdash end at the borders of Eretz Yisroel. Thus, the entire land is the primary location for mitzvah observance. Although the Torah clearly obligates us to fulfill mitzvos even in Chutz La’aretz, the Ramban understands this to mean that these mitzvos are still not at the level of mitzvos performed in Eretz Yisroel.

The avos who volunteered mitzvah observance only did so in Eretz Yisroel where the highest level of fulfillment of the mitzvos could be achieved.

This aspect of Eretz Yisroel as an extension of kedushas ha’aretz explains another halacha that does not apply in Chutz La’aretz. Chazal teach us that the declaration of Rosh Chodesh must be done by a beis din in Eretz Yisroel. The Rambam elaborates upon this theme by applying this even to our observance of Rosh Chodesh today. In the absence of the process of witnesses testifying that they saw the new moon and the subsequent declaration of Rosh Chodesh by beis din, Rosh Chodesh today is “declared” by the Jewish people observing it as Rosh Chodesh. The Rambam states that it is this observance-declaration of the Jewish community in Eretz Yisroel that determines the day of Rosh Chodesh which establishes Rosh Chodesh worldwide. Why is Eretz Yisroel so central to the observance of Rosh Chodesh, given that Rosh Chodesh has nothing to do with the agricultural uniqueness of Eretz Yisroel?

The declaration of Rosh Chodesh emanates from the Beis Hamikdash, as all Torah ultimately comes from the Beis Hamikdash which housed the aron and was the seat of the Sanhedrin. From Eretz Yisroel, the outermost area endowed with kedushas ha’aretz, goes forth the declaration of Rosh Chodesh. Whether by the formal announcement of beis din or the observance of the people, the new moon is sanctified in Eretz Yisroel. As we are about to observe Rosh Chodesh this coming week, we turn to Eretz Yisroel and realize its centrality in our lives. From the days of the avos until today, Eretz Yisroel remains the primary location for mitzvah observance. Even as we follow the commandment of the Torah to continue performing mitzvos in Chutz La’aretz, we look forward to the day when mitzvos will be performed in their complete glory in Eretz Yisroel blessed with the Beis Hamikdash rebuilt in its midst.

Copyright © 2014 by The TorahWeb Foundation. All rights reserved.

Blotting out women

I have a little “shiur” each Sunday with my grandsons. I looked for a set of books which were considered better than “little midrash says”. Short enough to keep their attention and informative. It’s been fine, and I notice that the pictures are a great incentive for their concentration.

One grandson today, after I mentioned that Sarah was hidden in a box by Avraham, (Sorai, Avram), asked me “where is Sarah”. I said she’s in the box in the illustration. He persisted but where is Sarah. There are pictures of Avraham, Moshe and Yehoshua etc and admittedly the illustrators tended to not show faces of these people, but it dawned on me that women seemed to have disappeared from every Parsha as far as illustrations were concerned. Now Sarah was good looking. That’s why she was hidden. That’s essential to the story. How you capture that in an illustration is not my problem.

The solution however is heavy-handed. The other ridiculous aspect is that everyone seems to have peyos. From where  do they know this? Ironically the evil people during Noach’s time, look like common criminals in our time.

I’m very strongly attached to the truth. That doesn’t mean to say that one needs to breach Torah Law to tell the truth or draw the truth. They did illustrate idols, ironically! It reminds me of wedding invitations where the female is lowered to the level of רעיתו and her name has disappeared into thin air. Let me note, that R’ Chaim Brisker (Soltoveitchik) signed his son’s wedding invitation as

Chaim and Lipsha Soloveitchik. He didn’t even call himself HoRav, even though he was undeniably one the Torah geniuses of all generations.

Picture from vos is neias

Parshas Ki Tavo

(thanks to R Meir, been travelling so delayed in posting)

After looking for the mountains Grizim and Eyval we encounter this week the blessings and curses that were given on these mountains. Let us ask ourselves: what were the blessings and the curses? Who read them out? I like the opinion of Abarbanel. He says that the blessings were read out by the tribes on Grizim – actually blessing the ones on Eyval, and the other way round. One set of tribes is on the mountain of blessing, the other set is being blessed by them.

Wishing us all Shana Tova filled with blessings.

מאיר דויטש© כל הזכויות שמורות פרשת כי תבוא

ברכות וקללות

שישה שבטים עולים לכל אחד משני ההרים, הר גריזים והר עיבל – הרי הברכה והקללה.
בפרשת ראה אומרת לנו התורה: “ראה אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. את הברכה אשר תשמעו אל מצוות ה’ א-לוהיכם אשר אנוכי מצווה אתכם היום, והקללה אם לא תשמעו את מצוות ה’ א-לוהיכם.”
לאחר שהשבטים על ההרים או מול ההרים נאמרות הברכות והקללות. התורה מתחילה באמירת ה”ארורים” על ידי הלויים: “וענו הלויים ואמרו אל כל ישראל קול רם.” (דברים כז, יד), והתורה מונה סידרה של ארורים. רש”י מתאר זאת כך: “ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה לראש הר עיבל, והכוהנים והלויים והארון למטה באמצע. הפכו לויים פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה: ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה וגו’, ואלא ואלו אומרים אמן. חזרו והפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה ואומרים: ארור האיש אשר יעשה פסל וגו’, וכן הלאה עד ארור אשר לא יקים.”
האין קושי בפירוש הפרשה בדרך זו? למה התורה מביאה רק את הקללות, רק את הארור? כל עניין הפיכת הארור לברוך נראה משונה. האם נראית הגיונית ברכה בלשון “ברוך זה שאינו שוכב עם כל בהמה” או “ברוך האיש שאינו מכה רעהו בסתר” או כיוצא בזה. יוצא מזה כי אין צורך לעשות דבר כדי להתברך – מלבד ה”ארור” האחרון שם יש צורך לקיים את דברי התורה הזאת כדי להיות מבורך.
אם נקרא היטב, בהמשך הפרשה נראה מיד אחר הארור האחרון, ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם […] המשך. “והיה אם שמוע תשמע בקול ה’ א-לוהיך לשמור לעשות את כל מצוותיו אשר אנוכי מצווך היום, ונתנך ה’ א-לוהיך עליון על כל גויי הארץ. ובאו אליך כל הברכות האלה והישיגוך כי תשמע בקול ה’ א-לוהיך”. וכאן מפורטות הברכות: “ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה. ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך […]” וכן הלאה. האם אין ברכות אלה הברכות של “אשר תשמעו”? הרי הן מתחילות ב”והיה אם שמוע תשמע”? לאחר ברכות אלה אנו מוצאים את הקללות “והיה אם לא תשמע בקול ה’ א-לוהיך” ארור אתה בעיר וגו’. לפי מה שכתוב, התורה מתחילה בברכות ומסיימת בקללות – כפי שאומר רש”י.
מדוע היה על רבותינו לפרש את הברכות כהיפוכן של הארור שקראו הלויים? הרי הקללות הן אם לא תשמעו, והברכות הן אם תשמעו. התורה הרי ממשיכה מיד אחר כל הארורים ב”אם שמוע תשמע” ומפרטת הברכות? ולאחר מזה “אם לא תשמע” והקללות. האין זה הגיוני כי כל ה”ארור” שאומרים הלויים לפני הברכות הם כאין מבוא לברכות ולקללות. את הארורים הללו אומרים הלויים. בזמן הברכות והקללות עצמן שבט לוי הוא על הר גריזים, כשאר חמשת השבטים שבהר הברכה (אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים… שמעון, ולוי ,ויהודה…) ושומע את הברכות והקללות, הנאמרות גם אליו, על ההר. מבוא זה של הלויים נאמר, לדעתו של אבן עזרא, על עשיות בסתר (ראה אבן עזרא דברים פרשת כי תבוא פרק כז) – בשניים מהארורים כתוב כך במפורש. העושה ארורים אלה בסתר לא נענש על ידי בית דין מאחר והדבר אינו מובא לפניהם, לפיכך נאמרו ארורים אלה.

מי הוא הקורא את אותן הברכות והקללות? האם אלו הלויים? ביהושע (ח, ל-לד) מפורט המעשה: “אז יבנה יהושע מזבח לה’ א-להי ישראל בהר עיבל […] ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה אשר כתב לפני בני ישראל. וכל ישראל וזקניו ושטרים ושפטיו עמדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלוים נשאי ארון ברית ה’ […] חציו אל מול הר גרזים והחציו מול הר עיבל […] ואחרי כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה”. יש דעות שונות מי קרא הברכות והקללות. לדעתם של חז”ל, רש”י ואחרים אלה הם הכוהנים הלויים. דעה אחרת היא שהן נאמרו על ידי כל ישראל. לדעת אברבנאל הברכות נאמרו על ידי השבטים בהר גריזים והקללות על ידי אלה שבהר עיבל, דהיינו העומדים על הר הברכה קוראים הברכות לעבר העומדים על הר הקללה וההיפך. בעניין זה שואל הרמב”ן, בין השאר: או איש אחד משמיע לכולם? מהאמור כאן ביהושע, בלשון יחיד, נראה כי היה זה יהושע שקרא את כל דברי הברכה והקללה.

לסיכום נוכל לומר מהנאמר: חז”ל אמרו (סוטה לב, א), כי טעם לברך, ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה, וכן הכל. ועל דרך הפשט, הברכה היא בהמשך, ב”והיה אם שמוע תשמע…”
הלויים, לפני שהם פונים לעלות להר גריזים, נותנים מבוא לטקס של הברכות והקללות. כל הארורים שקוראים הלויים הם דברים שניתן לעשות בסתר ולכן עושיהם אינם נענשים (בפסל ובמכה איש נאמר בפירוש “בסתר”). בסיום עולים הלויים להר הברכה, הר גריזים. הברכות ניתנו תחילה והן מפורטות ב”והיה אם שמוע תשמע בקול ה’…”, לאחריהן הקללות המפורטות ב”והיה אם לא תשמע בקול ה’…”. ברכות וקללות אלה נאמרות, כנראה, על ידי יהושע – כמו שנאמר לעיל.

שתהיה לכולנו שנה טובה מלאה בברכות.

Parshat Ki Teitzei

Thanks again to R’ Meir for his contribution.

For this week’s Parasha I concentrated on the Grapes one can eat from a vineyard that does not belong to him. This time I looked at it from a different angle, not my usual P’Shat – more like from the seventy faces of the Torah.

The two main questions are:

  1. Who can go into the vineyard and eat;
  2. Why should anyone be allowed to eat grapes in someone else’s vineyard.

 

If we said   שבעים פנים לתורה   everyone can add his own opinion what he understands from the written word. If I am walking and see the grapes in a vineyard, am I allowed to reach out with my hand and take a bunch? If I cannot reach the grapes, can I go into the vineyard to get them, or do I have to get the owner’s permission to go into the plot? We are near the SHMITAH year. Can anyone go into an orchard and pick up fruit, or does he have to have the owner’s permission to enter it?

 

מאיר דויטש© כל הזכויות שמורות

שבת פרשת כי תצא

ואכלת ענבים כנפשך שבעך

“כי תבא בכרם רעך ואכלת ענבים כנפשך שבעך, ואל כליך לא תתן.” (דברים כג, כה)

פרשתנו דנה בין השאר באכילת ענבים.

השאלה היא: במי מדברת התורה שבא בכרם ובקמה? האם כל אחד יכול להיכנס ללא רשות הבעלים לכרם ולאכול מפרותיו?

הגמרא אומרת (בבא מציעה צב ע”א):

איסי בן יהודה אומר: ‘כי תבוא בכרם רעך’ – בביאת כל אדם הכתוב מדבר”. אבל הגמרא ממשיכה “ואמר רב: לא שבק איסי חיי לכל ברייה“, דהיינו לא לכל אדם, כי כך יבואו אנשים רבים ויאכלו את כל הפירות.

דון יצחק אברבנאל (סוף פרק כג) כותב:

לפי שבשעת המלחמה, ההולכים אליה יבואו בכרמים ובקמה ויאכלו וישבעו, גם יתנו אל כליהם, וישחיתו עץ […] הנה בעבור זה באה כאן מצוות “כי תבוא בכרם רעך”, רצונו לומר: שישמור כול אדם כרם רעהו, שדהו וכרמו שלא להשחיתו“.

מסקנתו של אברבנאל היא אם כן: כל אדם יכול להיכנס לכרם וקמת רעהו, אבל את מה שהוא יכול לעשות שם מגבילה אותו התורה – לא להשחית את הכרם. יוצא מדבריו כי השחתת העץ היא אם יתנו בכליהם, אם אתה לא מכניס לכליך אינך משחית.

נחזור לגמרא (בבא מציעה פז ע”ב):

דתניא: ‘כי תבוא’ – נאמר כאן ביאה ונאמר להלן (דברים כד, טו): ‘לא תבוא עליו השמש’ [ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש], מה להלן בפועל הכתוב מדבר, אף כאן בפועל הכתוב מדבר“.

זאת אומרת לומדים מגזירה שווה כי מדובר בפועל.

המלבי”ם (כג, כה) מתקשה בגזירה שווה זו: “והלוא קשה לגזירה שווה של ‘לא תבוא עליו השמש’, הלו שם קאי על השמש [שתבוא] וכאן על [ביאת] הפועל?“.  שתי ביאות שונות לחלוטין, אחת הליכה והשנייה שקיעה.

אבל המלבי”ם בכל זאת מקבל גזירה שווה זו. הוא מסביר כי יש שתי משמעויות ל”ביאה”, אחת ביאה ‘מקרית’ ואחת ביאה ‘קיימת’. בביאה מקרית יש צורך לומר את תוכן ביאתו, שלא כך בביאה קיימת.

“[אם כן הוא אומר, ויוצא מהנחה:] לא ייתכן שהתורה נתנה רשות לכל אדם שיבוא בכרם רעהו ושיאכל ענבים… [כי אם זאת הייה כוונת הכתוב] שהיה לו לכתוב תוכן ביאתו – כי תבוא… לאכול, […] שמה שנאמר ‘כי תבוא’ [ללא פירוט] היא ‘ביאה קיימת’ והוראתו שבה לעבודת הכרם [באופן קבוע] ובזמן שיש בו ענבים.” לפיכך ניתן לגזור גזירה שווה כי בשניהם מדובר על ‘ביאה קיימת’.

לפי המלבי”ם יוצא כי הכוונה שרק פועל העובד בכרם יכול לאכול.

הרמב”ם (הלכות שכירות יב, א) כותב בנושא:

הפועלים שהן עושין בדבר שגידולו מן הארץ… הרי על בעל הבית מצווה שיניח אותן לאכול ממה שהן עושין בו, שנאמר: ‘כי תבוא בכרם רעך…’ מפי השמועה למדנו, שאין הכתוב מדבר אלא בשכיר. וכי אילו לא שכרו, מי התיר לו שיבוא בכרם רעהו, בקמה שלו, שלא מדעתו? אלא כך הוא אומר: ‘כי תבוא’ לרשות הבעלים, לעבודה – תאכל.”

הלחם משנה מתפלא מדוע הרמב”ם אינו מתייחס לגזירה שווה שבגמרא לביסוס דיונו. הרמב”ם כנראה מתקשה לקבל את הגזירה שווה ולכן נזקק ל”מפי השמועה”.

גם הרמב”ם בדעה שהתורה מדברת על פועל העובד בכרמו של בעל הבית.

נמשיך לחקור את הסוברים שמדובר בפועל: מדוע מותר לפועל שכיר לאכול?

אלשיך (‘תורת משה’) אומר: ” ‘ואכלת ענבים’ ולא תרעב, אך הישמר לך באופן שלא יקוצו בך, שתאכל כרעבתן לצבות בטן כאוכל שלל אויביו, כי אם ‘כנפשך שבעך’, שיהיה לשובע נפשך “.

ר’ משה אלשיך נותן לפועל לאכול אבל עד לשובע הנפש.

גם רש”י מגביל את הפועל: – כנפשך: כמה שתרצה. שבעך: ולא אכילה גסה.

שני המפרשים מגיעים למסקנה כי התורה דואגת לפועל שלא יסבול בזה שעיניו רואות ונפשו משתוקקת לענבים ולא יאכל. אבל מנגד התורה דואגת לרכושו של בעל הכרם ומגינה עליו שלא ינוצל על ידי גרגרנים.

חכמי המשנה רואים את זה במבט אחר.

נחזור לגמרא: (בבא מציעה פרק ז משנה ה)

ר’ אלעזר בן חמסא אומר: לא יאכל פועל יותר על שכרו [ענבים השווים יותר משכרו היומי] וחכמים מתירים. אבל מלמדין את האדם שלא יהא רעבתן ויהא סותם את הפתח בפניו.” אם יהיה רעבתן יימנעו מלשכור אותו והוא יאבד את משרתו.

אנו רואים כי לפי המשנה, הכתוב בא לשמור על הפועל קצר הרואי, הדואג לסיפוק רגעי ומגיע לנזק של אבטלה. אין כאן חוק של הגבלה באכילה, אלא מוסר השכל לפועל.

נחזור לגמרא  (בבא מציעה צב ע”א):

” תניא: מניין לפועל שאמר: תנו לאשתי ולבני-שאין שומעין לו? תלמוד לומר ‘ואל כליך לא תתן’ “.

והתורה תמימה (ר’ ברוך הלוי עפשטיין) כותב על זה:

דהא דהתירה תורה לפועל בשעת מלאכה הוא לגרמיה, [ולמה?] “לטובתו של בעל הבית, שלא יהא הפועל מקמץ כסף משכירותו למחיית בני ביתו, והוא עצמו ירעב ויתענה בשעת מלאכה, ועל ידי כך ייחלש גופו ויתרשל במלאכתו… ולפי זה בנידון מבואר דרק לצורך גופו ממש התירה התורה לאכול, אבל לא לבני ביתו, דאז לא כן אין תועלת בתקנה זו.”

עכשיו נוכל לסכם.

מי רשאי לאכול:

  1. איסי בן יהודה וגם אברבנאל בדעה כי מדובר בכל אדם.
  2. אחרים סוברים כי הכוונה היא בפועל, בשכיר. 

מה היא כוונת התורה בנותנה רשות לאכול.

  1. לדעת רש”י ואלשיך המטרה היא לדאוג לפועל כי יאכל את מה שעיניו רואות וביטנו חושקת, אבל האוכל מוגבל כדי לשמר את רכושו של בעל הבית.
  2. לפי המשנה בבבא מציעה כוונת הכתוב לשמור על הפועל שיאכל אבל לא יגזים כדי לא לאבד את משרתו.
  3. בעל התורה תמימה רואה בזה את טובתו של בעל הבית. פועל שאוכל גופו מתחזק והוא עובד טוב יותר לכן, לו מותר לאכול, אבל לא יכול לקחת עמו, אפילו את חלקו שלא אכל, לאשתו ולבנו, כי אם כן מה הואילו חכמים בתקנתם.

Parshas Re’eh

Thanks again to R’ Meir Deutsch for his wonderful contribution

We have a geographical puzzle in this week’s Parasha, Parashat Re’e. A geographical place is pinpointed to us by many clues. Do these clues help us to find the place?

פרשת ראה מאיר דויטש © כל הזכויות שמורות

היכן נמצאים הרי הברכה והקללה?

אנחנו נמצאים ליד הגבול של ארץ כנען ומתקרבים לעבור את הירדן ולהיכנס לארץ המובטחת. פרשתנו, פרשת ראה, אומרת לנו מה עלינו לעשות עם כניסתנו לארץ. הפרשה מתחילה:
“ראה אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. את הברכה אשר תשמעו אל מצוות ה’ א-לוהיכם אשר אנוכי מצווה אתכם היום. והקללה אם לא תשמעו את מצוות ה’ א-לוהיכם […] הפרשה ממשיכה ואומרת לנו היכן יינתנו הברכות והקללות: “ונתת את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל”. כדי שנוכל למצוא את ההרים בעוברינו את הירדן אל הלא ידוע, ניתן לנו תיאור עם נקודות ציון רבות. “הלא המה בעבר הירדן, אחרי דרך מבוא השמש, בארץ הכנעני הישב בערבה, מול הגִלגל אצל אלוני מורה.”
הר עיבל מוזכר פעם נוספת (דברים כז, ד) בהקמת האבנים בהר עיבל. שם כתוב: ” והיה ביום אשר תעברו את הירדן […] תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוה אתכם היום בהר עיבל.”
הכתוב נותן לנו נקודות ציון רבות למיקומם של הר גריזים והר עיבל. לא מצאתי מקום נוסף הנותן פרטים כה רבים למיקום גיאוגרפי: עבר הירדן, אחרי דרך מבוא השמש, בארץ הכנעני היושב בערבה, מול הגִלגל, אצל אלוני מורה. למרות כל נקודות הציון הללו, השאלה היא: היכן נמצאים הר גריזים והר עיבל? האם נקודות ציון אלה עוזרות לנו למצוא את ההרים?

במשנה (סוטה ז, ה) לומדים רבותינו גזירה שווה – אלוני מורה כאן אצלנו ואלון מורה אצל אברהם (עד מקום שכם עד אלון מורה). לכן, לפי גזירה שווה זו ההרים הם ליד שכם, וזאת אף על פי שבכל נקודות הציון הרבות לא מוזכרת שכם כלל.
בגמרא (סוטה לג, ב) מנסים רבי יהודה ורבי אלעזר לקבוע את המקום לפי הפסוק המוזכר לעיל. לימוד הגזירה השווה מכניס את רבי אלעזר לדילמה והוא אומר שם:
“הלא המה בעבר הירדן – סמוך לירדן,
אחרי דרך מבוא השמש – מקום שהחמה שוקעת,
בארץ הכנעני? – ארץ חוִי היא [שכם החווי],
היושב בערבה – והלא בין הרים וגבעות הן יושבין! [שם בשכם]
מול הגִלגל – והלא לא ראו את הגִלגל!”
אם נתבונן במפה נמצא כי שכם היא בשומרון, רחוקה מהמעבר שבו עברו בני ישראל את הירדן. גִלגל היא בקרבת הירדן, מעט מזרחה מיריחו.

האם רבותינו גזרו את הגזירה שווה לא נכון? בפסוק שלנו נאמר – “אלוני מורה”, אצל אברהם בשכם “אלון מורה”, אצל אברהם בחברון “אלוני ממרא”. אולי הפתרון הוא לגזור גזירה שווה מ”אלוני” ולא מ”מורה”. נבדוק בתרגומים את שלושת המקומות.
אונקלוס יונתן (ירושלמי)
אלון מורה – שכם מישר מורה מישר דהוה
אלוני ממרא – חברון מישרי ממרא חיזו ממרא
אלוני מורה שלנו מישרי מורה (שכם) חזוי ממרא (חברון)

כאן אנו רואים שתרגום יונתן אינו מראה את מיקום ההרים ליד שכם. מאחר שחברון מרוחקת גם היא מהירדן ומהגלגל לא נוכל לאמץ את הכתוב בתרגום יונתן ולמקם את ההרים ליד חברון.

לפי הציווי של משה היה על בני ישראל בעברם את הירדן לבנות את המזבח, לזבוח, לאכול ולשמוח, לסייד את האבנים בסיד ולכתוב עליהן את דברי התורה, ברכות וקללות – משימות רבות. על כך נאמר במסכת סוטה (לו, א), [הרואה את מקומם של ההרים ליד שכם]:
“בא וראה כמה נסים נעשו באותו היום: עברו בני ישראל את הירדן, ובאו להר גריזים ולהר עיבל יתר מששים מיל, ואין כל בריה יכולה לעמוד בפניהם […] ואחר כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדוהו בסיד, וכתבו עליהם את כל דברי התורה בשבעים לשון, […] והעלו עולות ושלמים ואכלו ושתו ושמחו, וברכו וקללו, וקיפלו את האבנים ובאו ולנו בגִלגל”.
משימות רבות ליום אחד. נזכור כי הארץ מיושבת בעמים אחרים וטרם נכבשה, ופתאום עוברים בה כ-4 מיליוני בני אדם זרים, אנשים נשים וטף וכנראה גם צאן ובקר ובהמה רבה. לא רק גיחה קטנה, אלא מסע של 120 מיל שנעשה ביום אחד. ודאי עם הרבה אבק והמולה רבה.
אכן נסים רבים ומסע ארוך ומפרך. אבל התיאור הזה קשה גם ל”תפארת ישראל” השואל: “הרי כתיבת התורה בשבעים לשון היא כדי שילמדו אומות העולם. כיצד יכלו ללמוד בזמן קצר כזה אם סתרו את האבנים בסוף היום?”

כך מתואר הנושא בתלמוד הבבלי, שכאמור, מסתמך על הגזירה שווה של אלוני מורה שלנו ואלון מורה של אברהם. נעזוב לרגע את התלמוד הבבלי ונעיין בתלמוד הירושלמי (סוטה ז, ג). נבדוק מה חושבים הירושלמים לעומת הבבלים על מיקומם של ההרים.

גם בירושלמי מוזכרות דעותיהם של רבי יהודה ורבי אליעזר, אבל כאן בתלמוד הירושלמי ממשיך רבי אליעזר ואומר על הפסוק שלנו:
“אין זה הר גריזים והר עיבל של כותים […] [ולמה? כי כתוב:] מול הגִלגל אין כאן גִלגל. אצל אלוני מורה אין כאן אלוני מורה. מה מקיים רבי אלעזר, הר גריזים והר עיבל – שתי גבשושיות עשו וקראו זה הר גריזים וזה הר עיבל”. והגמרא ממשיכה: “על דעתי דרבי יהודה [הסובר כי נעשו כל הניסים המתוארים בבבלי] מאה ועשרים מיל הלכו באותו היום [שישים הלוך ושישים חזור] על דעתי דר’ אלעזר לא זזו ממקומן”.
גם איבזביוס (Eusebius) מקיסריה, בישוף נוצרי שחי בארץ במאה השלישית לספירה, הגיע לאותה מסקנה בספרו Onomasticon וכותב:
“ואומרים שנמצאים שני הרים אצל יריחו זה מול זה וקרובים [זה לזה], האחד מהם הוא הר גריזים והשני – עיבל. אבל השומרונים מראים [הרים] אחרים הנמצאים אצל שכם. טועים הם. כי ההרים שהם מראים רחוקים מאד זה מזה, [עד כדי] כך שאי אפשר לשמוע מצד אחד את הקוראים מהצד השני.” (ע”צ מלמד (עורך ומתרגם), ספר האונומאסטיקון לאבסביוס, ירושלים תש”י, עמ’ 31).

אם כן כיצד יכלו לברך ולקלל בשכם כדי שישמעו העומדים על שני ההרים ויאמרו אמן? הם מרוחקים, ולא במרחק שמיעה. הרי לא השתמשו ברמקול.
הרב פרופ’ מלמד מציין שם בהערה 4 כי גם מפת מידבא מציינת את עיבל ואת גריזים ליד יריחו וכן אצל שכם.

ננסה לבדוק אם שיטתו של רבי אליעזר בירושלמי, מתאימה למה שקרה בפועל.
ביהושע (ח, ל-לד) מפורט המעשה:
“אז יבנה יהושע מזבח לה’ א-להי ישראל בהר עיבל […] ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה אשר כתב לפני בני ישראל. וכל ישראל וזקניו ושטרים ושפטיו עמדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלוים נשאי ארון ברית ה’ […] חציו אל מול הר גרזים והחציו מול הר עיבל […] ואחרי כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה”.
בספר יהושע לא מוזכר כלל כי בני ישראל, לאחר שעברו את הירדן, עלו לשכם או זזו ממקומם. לפי ספר יהושע כל ישראל עומדים ליד הארון מול הר גריזים והר עיבל ולא על ההרים.
הגמרא בבבלי, (סוטה לז, א) מנסה לתרץ זאת בתירוצים שונים:
“תניא רבי אליעזר בן יעקב אומר, אי אפשר לומר [לוי] למטה [עם הארון] שכבר נאמר [לוי] למעלה [על הר גריזים], ואי אפשר לומר לוי למעלה שכבר נאמר למטה”. והתירוץ שם: “זקני כהונה ולויה למטה השאר למעלה […] הראוי לשרת למטה והשאר למעלה. ואז בא רבי ואומר: “אלו ואלו למטה הם עומדים”.

מכל האמור לעיל נוכל לסכם כי הרי הברכה והקללה, הר גריזים והר עיבל ניצבו ליד הגִלגל (שתי גבשושיות לפי רבי אלעזר), על גבשושיות אלה לא היה ניתן להעמיד שישה שבטים על כל אחת מהן, לפיכך, גם ה”תפארת ישראל” בדעה כי כל אלה שלא החזיקום שני ההרים, עמדו למטה, מול אותן גבשושיות.
הר גריזים והר עיבל שליד שכם הם הרים, הרים אחרים הנושאים אותם שמות. הרי הברכה והקללה שלנו נמצאים ליד הירדן, כמו שאומרת התורה: “מול הגִלגל”.

*****

Parshas Va’eschanan: Love and fear of Hashem

The Rav זי’’ע, Rav Soloveitchik asked a basic question. We are accustomed to speaking about the term אהבת השם, loving God himself. This connoted an affinity, or rapport so to speak with God. Yet, the concept of fearing God, which whilst also described as יראת השם is used in the vernacular using the more common יראת שמים, fear of heaven. We don’t find our vernacular expressing the term אהבת שמים. Purely from a symmetric consideration, we would expect that to also be a term used in our speech and prayer.

Indeed, the Pasuk says explicitly

ואהבת את השם אלוקיך

The Rav explains this difference in terminology in terms of the Rambam in Hilchos Teshuva (10:6). There the Rambam explains that the level of love that the Jew can attain with God is proportional to his understanding of God’s essence. With a heightened and more sophisticated and fuller understanding of God, one is able to love him to a greater extent than before that understanding is understood, internalised and appreciated. The way in which one understand, and gains a further understanding of God has its own nuanced approaches by various sub-groups within Judaism.

The Rambam explains that a person needs to seclude themselves so to speak, and think deeply about his connection and the nature of that connection to achieve this love, and thereby closeness to Hashem himself. Love then is an effect that brings one closer to God. The more we delve, the closer and more  loving we become.

יראה fear, however is a feeling of distance. It is an awe-laden recognition of the distance between the power and majesty of God and a mere mortal. The more one cognates over this concept, the further and more fearful one becomes of the veneration and wonderment. It is for this reason that it is natural to use the term יראת שמים fear of heaven. As one develops their Jewish character, in respect of יראה, the human condition is seen to be afraid and fleeing in the same way that the sky is beyond us and hangs over us unpredictably from day-to-day.

One cannot, according to the Rav see as an outgrowth of love, אהבה, anything other than a  journey of closeness and approachability. יראה, as important as it is, is about the fearful distance which we can’t lessen, as שלמה המלך said

אחכמה והיא רחוקה ממני

As wise as one may become, there is the dichotomous distance through יראה and closeness through אהבה.

The Rav

Parshas Masei

Thanks to R’ Meir Deutsch for another guest post.

Parashat Mas’e

מאיר דויטש             © כל הזכויות שמורות

These are the names of the men who shall share out the land to you: El’azar the priest, and Yehushua the son of Nun.

We just finished with the twelve tribe’s presidents returning from Eretz Cna’an. The revolt of Korach, Datan and Aviram has been settled. We had thirst again, and Moshe hits the rock with his stick instead of talking to it. For that, he and his brother Aharon get punished: “Because you did not believe in me, to sanctify me in the eyes of the children of Yisra’el, therefore you shall not bring the congregation in to the land which I have given them.” (Bemidbar 20, 12)

We know that Moshe wanted very much to enter the promised land. He even tells it to Bne Israel: “And I besought the Lord {…} I pray thee, let me go over, and see the good land that is beyond the Yarden, that goodly mountain region end the Levanon…” (Devarim 3, 25). But he continues, saying to them that because of them he will not enter it: “But the Lord was angry with me for your sakes, and would not hear me…” (ibid, ibid 26).

Let us see what Rashi says about Me Mriva:

” […] כדי שלא יאמרו בעבור דור המדבר נגזר עליהם שלא ייכנסו”.

Doesn’t this Rashi seem a bit puzzled? In parashat HaMeraglim G-d says who is going to enter the promised land; is Moshe one of them? It is public knowledge who is going to enter. What Rashi says here is that Moshe and Aharon were punished, as the rest of Bne Israel, to die in the desert, because of the Meraglim, but G-d wants to exclude them from the whole Edah and finds for them another sin  – Me Merivah.

Was the punishment of perishing in the desert given to all the adults of over 20 years? Was anyone, beside Kalev and Yehoshua, excluded from this punishment?

After looking into these events, I came across Parashat Mas’e and the Pasuk in the caption: “These are the names of the men who shall share out the land to you: El’azar the priest, and Yehushua the son of Nun. (Bemidbar 34, 17)

and I asked myself: how come that El’azar Hakohen will enter the promised land and not perish in the desert as the rest?

After seeing that El’azar will enter Cna’an I went back to Parashat HaMeraglim and looked up the twelve heads of the tribes that went to Eretz Cna’an. There was no representative of the tribe of Levi in that delegation that went to Cna’an. That tribe did not go scouting the land, therefore that tribe was not one of the scouts that  הוציאו דיבת הארץ רעה

If so, than that tribe did not sin, and if it did not sin, that tribe was probably not sentenced to perish in the desert, and will be entering the promised land.

Looking back  at Parshat Korach, we can get some support to our theory. There, Korach, as a Levi, wants to rule or even be the leader, but he does not complain, like Datan and Aviram who are from the tribe of Reuven. Korach knows that his tribe is not going to perish in the desert and challenges only Moshe’s leadership. Datan and Aviram know that they are going to die in the dessert, and attack Moshe on ground of a broken promise: “Moreover thou hast not brought us to a land flowing with milk and honey, nor given us inheritance of fields and vineyards…” (Bemidbar 16, 14).

I was looking for more support for my assumption that the tribe of Levi was not sentenced not to enter the land of Milk and Honey and die in the dessert.

At the counting of the tribes in the prairies of Moav on the river Jordan, just before entering the promised land we find written: “But among these there was not a man of them whom Moshe and Aharon the priest numbered, when they numbered the children of Yisra’el in the wilderness of Sinay. (Bemidbar 26, 64-65).

Does this statement include the tribe of Levi? It says:  מפקודי […] בני ישראל במדבר סיני .  If we look at the counting of the tribes in the desert of Sinai we see that the tribe of Levi was excluded, was not counted amongst the other tribes: “But the Levites after the tribe of their fathers were not numbered among them.” (Bemidbar 1, 47), therefore, we can deduct from it, that only the one that were counted in the wilderness of Sinay did perish מפקודי […] בני ישראל במדבר סיני    , and as the tribe of Levi was not counted in the desert of Sinay, some of them, definitely Elazar, did enter Eretz Cna’an.

Moshe and Aharon needed another sin not to enter Cna’an – Me Meriva.

THESE ARE MY THOUGHTS FOR THE DELIBERATION OF THE SUBJECT. WOULD APPRECIATE GETTING YOUR VIEWS.

 

Parshas Balak and Moshiach

The following is from Rav Motti Greenberg, one of the Roshei Yeshivah at Kerem B’Yavne.

The name of this week’s Torah portion, Balak, is remarkable. What merit did such a cruel man, who wanted to destroy Yisrael, have – such that an entire Torah portion was named for him?

In today’s article we will delve somewhat into mystic issues, namely, the light of the Mashiach. It is written in the Zohar that the soul of the Mashiach can be found in a palace called “Ken Tzipor” – the nest of a bird – and the mitzva of sending away a mother bird from a nest can be understood in terms of the Mashiach. And in his commentary on the portion of Metzora, the Or Hachaim Hakadosh writes that the two birds involved in the ceremony of purifying an impure person are related to the two instances of Mashiach, Ben Yosef and Ben David. He writes, “Thus, we see that Mashiach can be compared to a bird.”

This week’s Torah portion involves Balak, son of Tzipor – a bird. “Due to the merit of the forty-two sacrifices that Balak brought, he was privileged to have King Shlomo as his offspring … Rabbi Yossie Ben Choni said, Ruth was the daughter of Eglon, the son of Balak.” [Sota 47a]. Thus, the soul of the Mashiach, symbolized by a bird, exists in Balak, and he is the one who is attempting to block him being revealed. Bilam says to him, “Listen to me, son of Tzipor” [Bamidbar 23:18] – but this can also be read as, “one who has a son named Tzipor.” And this phrase, “beno tzipor,” has a numerical value of 434, which is also the value of “Mashiach Ben David.” Balak fears the nation “because it is many” [22:2]. The word “rav” is an acronym for the names, Ruth and Boaz. According to calculations by the Chatam Sofer, Boaz married Ruth on the eve of the seventeenth of Tammuz, and he died the next day. As a result of that night, Oved, father of Yishai the father of David, was born. It is written, “And Balak Ben Tzipor was the King of Moav at that time” [22:4]. The numerical value of “ba’eit” – at that time – is 472, which is the value of the phrase “the seventeenth of Tammuz.”

There are 85 verses in the Book of Ruth. Balak sent messengers to Bilam “at Petor” [22:5]. The word used, “petorah,” can be rearranged into “po tor,” where the first word (which means “here”) has the value 85, and the second word is a dove – that is, a bird. And the letters of tor can be rearranged into the name Ruth.

Why is it necessary for the Mashiach to appear through an evil person such as Balak? Knowledgeable people have discussed this question many times in the past. The soul of the Mashiach spends its time hiding in places where it would never be expected to be found, in order that the accusers will not be able to interfere with the process of his development. That is why the very spark of the Mashiach makes its first appearance in Sedom, in the incident of Lot and his daughters. As is written, “I found my servant David” [Tehillim 89:21]. The sages teach us, Where did He find David? It was in Sedom, as is written, “his two daughters who were there” [Bereishit 19:15] (Yevamot 77a). And then, in the affair of Yehuda and Tamar, on the main highway, which involved relations with a daughter-in-law, and in the way that Boaz and Ruth met in the harvest field. And then the story of David and Batsheva took place.

Rabbi Yosef Karo, in his book “Magid Meisharim,” where mystic secrets were revealed to him by heaven, writes that because of these events the Mashiach has the power to overcome the evil powers, which would never think that he will be revealed through bastards and ugly acts of evil.

The same is true of modern times. “The people who were chosen for this mission are of this type (not yet religious), and all of this is part of the wonders of the One who is Perfectly Wise” [“Eim Habanim Semaicha” page 125].

And that explains why the mentioning of the Mashiach takes place specifically in this Torah portion. The Rambam writes, “This also appears in the passage of Bilam, and there he prophesies about two appearances of the Mashiach. ‘I will see him but not now’ [Bamidbar 24:17] – this refers to David. ‘I will view him but not soon’ [ibid] – this is Mashiach, the King.” [Hilchot Melachim 11:1].

Guest Post from R’ Meir Deutsch שליט’’א on Korach

Korach is the ultimate lesson of an evil self-centred person who considered himself holy but was ego driven. That was his downfall and he was the archetype for misusing pseudo halacha.

We can see a connection between the two Parashoth – Schlach and Korach. In this week’s Parasha we have the revolt of Korach and his followers, and later the accusation of the whole EDAH that the current leadership brought on them the punishment of having to perish in the desert. What happened with G-d’s promise to bring us to the land of Milk and Honey if we do not reach that wonderful land and die on the way? In their dreams about the Promised land they imagined themselves having their own נחלת שדה וכרם and now even that dream will not be fulfilled.

ויקח קורח מאיר דויטש© כל הזכויות שמורות

דווח המרגלים הסתיים, ופתאום, לאחר שראו את העונש שנגזר “במדבר הזה יפלו פיגרכם”, נמצאו אנשים שמפקפקים בהנהגה, בהנהגתו של משה. קורח, דתן, אבירם ואון בן פלט יוצאים במתקפה על משה ואהרון. הביקורות שלהם הם לא רק בעניין חלוקת המשרות. בעצם פורץ כאן מרד, רוצים מנהיגות חדשה. המרד מתחיל בקריאה: “רב לכם […] ומדוע תתנשאו על קהל ה’ “. משה מרגיש את תחילתו של המרד נגד ההנהגה ומפסיק אותם, ואומר לקורח ועדתו: אתם לא מרוצים מההנהגה הנוכחית, נלך לבחירות – בואו בבוקר וה’ יודיע במי הוא בוחר. אם בתוצאה הבחירה תהיה בכם, אתם תנהיגו את העם. לאחר השיחה עם קורח משה קורא לדתן ואבירם, אבל הם מסרבים לבוא אליו. הם שולחים לו מסר: “המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר”. “אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו ותתן לנו נחלת שדה וכרם”. כדי לא להעלב פעם נוספת, משה לא קורא ולא משוחח עם און בן פלט. או, כמו שאומר רב בתלמוד – שאשתו הצילה אותו בזה שהשקתה אותו יין וחסמה את הפתח (ראה סנהדרין קט, ב) . משה ואחריו זקני ישראל הולכים אל דתן ואבירם. דתן ואבירם יצאו ניצבים פתח אוהליהם כאומרים: נו! מה תעשו לנו? הארץ בולעת את כל אשר לקורח ואש אוכלת את 250 מקריבי הקטורת. האם בזה הסתיימה הפרשייה? למרות מה שראו בני ישראל, הארץ פותחת את פיה והם נסים להציל נפשם ב”רעידת האדמה”, הם, בני ישראל, חושבים כי יש מן הצדק בתלונות. זה מה שאנו רואים מיד למחרת. לא רק לעדת קורח, אלא לכל העדה יש השגות וביקורת על משה ועל אהרון. ” וילונו כל עדת בני ישראל ממחרת על משה ועל אהרון לאמור: אתם המיתם את עם ה’ “. אונקלוס מתרגם ” אתון גרמתון דמית עמיה דה’ “. במה גרם משה למותו של עם ה’ במדבר? בנושא הידוע כפרשת המרגלים, העם רצה לשלוח מרגלים. משה לעומתם ביקש לתור ולראות את טיבה של הארץ: הטובה היא אם רעה, היש בה עץ או אין, האם העם היושב שם חזק או רפה, האם יושב במבצרים, האם הארץ שמנה או רזה. משה שולח שנים עשר נשיאים לתור את הארץ, לא מספר קטן של מרגלים. שלך לך: מפרש רש”י – לרצונך. וייטב הדבר בעיניי ולא בעיני ה’ (סוטה לו). הייתכן? מהנאמר “וידבר ה’ […] שלח לך” (זו הרי פקודה – צווי), “וישלח אותם משה ממדבר פראן על פי ה'”? אם כן כיצד לא ייטב הדבר בעיני ה’? נחזור לשאלתנו: אתם גרמתם למותו של העם במדבר. הביקורת של העם על משה הייתה: 1. אנו ביקשנו לשלוח מרגלים. 2. אתה, משה, על פי ה’, שלחת שנים עשר נשיאים לתור את הארץ. 3. אתה בקשת מאיתם לבדוק: 1. אם העם חזק או רפה 2. המעט הוא אם רב 3. האם הארץ טובה או רעה 4. האם הערים מבוצרות או פרזים 5. האם הארץ שמנה או רזה 6. היש בה עץ או אין 4. אנו עשינו כדבריך, תרנו ובדקנו, התחזקנו והבאנו מפירותיה והכנו דו”ח על הממצאים. כאשר חזרנו למחנה מסרנו לך ולעם דו”ח על מה שביקשת מעמנו. 5. באת אלינו במצרים ואמרת לנו את הבטחת ה’: “ואומר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני והחיטי והאמורי והפריזי והחוי והיבוסי אל ארץ זבת חלב ודבש” (שמות ג יז). הבטחת להביא אותנו אל ארץ זבת חלב ודבש. 6. כאשר נגזר על מותנו במדבר לא התחננת לה’ כי יחזור בו מרוע הגזירה כפי שעשית תמיד (משה ביקש לבטל את העונש של “אכנו בדבר ואורישנו ואעשך לגוי גדול” (במדבר יד יב) אבל לא כאשר ה’ אמר למשה “במדבר הזה יפלו פגריכם” (במדבר יד כט).), כפי שעשית גם כאן בקורח: “האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף”. (ראה רמב”ן במדבר טז א). אני רואה בזה את התשובה לפרוץ המרד. ה’ אומר למשה: “במדבר הזה יפלו פגריכם […] אם אתם תבאו אל הארץ אשר נשאתי את ידי לשכן אתכם בה” (במדבר כט-ל). אתה, משה, באת אלינו במצרים ואמרת לנו את דבר ה’: “אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני […] אל ארץ זבת חלב ודבש” (שמות ג, יז). אם נמות במדבר הרי לא תקויים ההבטחה של ה’ להביא אותנו אל ארץ זבת חלב ודבש. כאן אנו רואים את מה שגרם לדתן ואבירם לתקוף את משה (הם היו משבט ראובן ולא לויים, ולא ביקשו כהונה): “אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו” כפי שהבטחת לנו במצרים. תלונת העם ממחרת היא: “אתם המיתם את עם ה”. אתה, משה, ציוויתה על נציגי השבטים לצאת לתיור, לאסוף ולהביא את הממצאים שאתה פירטת על הארץ ועל יושביה ולהציגם לכם. עשינו כדברך, התרים מסרו את מה שראו בתיור, דיווח אמת, ובגלל הדווח הזה נגזר עלינו למות במדבר.

Parshas Shlach from R’ Meir Deutsch

If we look at what we call “Parashat Meraglim” we have two sources; one in Bamidbar ch. 13, and the second in Devarim ch. 1. These Parshiot are connected with Parashat Korach. As said, the two parshiot deal with the “Meraglim”, but there are differences. In Devarim the people asked to spy the land to enable them to set up a strategy for conquest, like Moshe himself did in Yazer (Bamidbar 21). In Bamidbar, we have twelve prominent people, who are sent on a tour mission of Eretz Canaan. There is another view, the one of Sforno, who says: שלח לך אנשים. אל תניח שישלחו הם, כמו שאמרו לעשות באומרם “נשלחה אנשים לפנינו”. You send them and be ahead of them. The following is based mainly on the view of the Ramban, but I have added a few thoughts of my own. I do not want to persuade anybody or that they should agree with the point of view I present. I might question a view, but it is not my intention to dismiss it. Each one can come to his own conclusion. He is at liberty to decide what to accept and what to disregard, but I would like your comments and feedback.

מאיר דויטש© כל הזכויות שמורות “וידבר ה’ אל משה לאמור. שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען” (במדבר י”ג, ב’). “אמר ריש לקיש שלח לך, מדעתך” (סוטה ל”ד ע”ב), וגם רש”י מאמץ פירוש זה. מלשון הפסוק זה נראה אחרת – “שלח לך” הוא לשון ציווי, ה’ מצווה את משה לשלוח. דומה למאמר ה’ לאברהם “ויאמר ה’ אל אברם, לך לך מארצך”, ציווי ולא “לרצונך”. גם מלשון הפסוקים הבאים נראה כי זה ציווי ה’, והוא גם מורה לשלוח שנים עשר נשיאים וקובע את המטרה – תיור. משה הרי שולח אותם ” על פי ה’ “. אם נקבל את דעתו של ריש לקיש, ובעיקבותיו את רש”י, נשאלת השאלה אותה שואל הרמב”ן: “מה טעם למשה רבינו בשליחות הזאת? אם הארץ טובה והעם רפה הרי טוב. ואם רעה או שהעם חזק סבור הוא שיחזירם למצרים?” ספורנו רואה גם כן כי “שלח לך” הוא לשון ציווי, ומפרש זאת: שלח לך אנשים. אל תניח שישלחו הם, כמו שאמרו לעשות באומרם “נשלחה אנשים לפנינו”. תקדים אותם ושלך אותם אתה. בספר דברים נאמר “ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וישיבו אותנו דבר את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבא אליהם”. בני ישראל ביקשו ממשה לצאת ולרגל לפני שהם יוצאים לכבוש את הארץ. אין בליבם כל ספק כי הארץ תיכבש על ידם, הרי ה’ נתן להם את הארץ לירושה. ברצונם לבדוק את הדרכים ואת הערים דרכם כדאי לבוא בזמן כיבוש הארץ ולגבש תוכנית לכיבוש. הרי משה עצמו השתמש במרגלים – וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לְרַגֵּל אֶת־יַעְזֵר (במדבר פרק כא). בפרשת שלח אומר ה’ “שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען […] איש אחד למטה אבותם תשלחו כל נשיא בהם”. כאן אומר ה’ לשלוח את הנשיאים לתור את הארץ ולא לחפור (לרגל), לריגול אין שולחים שנים עשר אנשים, והם גם לא אנשים פשוטים אלא נשיאי השבטים. לריגול שולחים אנשי חרש בודדים שעברו אימון ויודעים כיצד לרדת מגג בחבל ולמנוע את הצורך לעבור דרך חומת העיר ושומרי שעריה. “וייטב הדבר בעיני” אומר משה, והוא שולח אותם לתור את הארץ וקובע את המסלול “עלו זה בנגב ועליתם את ההר” – תיור ולא ריגול. אבל מלבד זאת הוא מצווה אותם לעשות מספר דברים בשעה שהם תרים את הארץ – “וראיתם את הארץ מה היא, ואת העם אשר הוא יושב בהנה הבמחנים אם במבצרים. ומה הארץ השמנה היא אם רזה, היש בה עץ אם אין…”. רש”י מצטט את דברי ריש לקיש במסכת סוטה ומוסיף “אני אמרתי להם שהיא טובה” ולכן מדוע עליהם לשלוח אנשים לבדוק זאת. כפי שאמרנו, בני ישראל פנו אל משה וביקשו לשלוח מרגלים, הם כלל לא ביקשו ללכת ולבדוק אם הארץ היא טובה או לא – לכן תמוהים דברי רש”י המאמץ את דבריו של ריש לקיש. אם בדיקת טיבה של ארץ כנען הוא חטא אז זה משה שביקש לברר אם הארץ היא שמנה או רזה, היש בה עץ או אין, ולא בני ישראל. כל שנים עשר הנשיאים התרים (שם מוצלח יותר מאשר מרגלים, כי הם יצאו לתור את הארץ ולא לרגל) חזרו מארץ כנען ובאו לפני משה ולפני אהרון ולפני העדה ונותנים דוח על מה שהיה עליהם לבדוק לפי הוראתו של משה, הכל דברי אמת. בתוך הדיווח הם אומרים “אפס כי עז העם היושב בארץ, והערים בצורות גדולות מאוד וגם ילידי הענק ראינו שם”. הארץ היא טובה, ארץ זבת חלב ודבש וראו פרותיה, אבל העם היושב בארץ חזק, עריו גדולות ובצורות וגם ענקים יש ביניהם. מתוך הדברים “אפס כי עז העם” ייתכן, אולי, יהיה קושי כל שהוא בכיבוש הארץ, וייתכן והיו לחישות פה ושם בנושא. כדי להסיר את הספק ביכולת בני ישראל לכבוש את הארץ אומר שם כלב “עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה”. הארץ ניתנה לנו ירושה מאת ה’, ולכן אם ה’ מוריש לנו את ארץ כנען אז ודאי נוכל לכבוש אותה לנו. כאן, לדעתי, כנראה, מסתיים דיווח הנשיאים, האסיפה מתפזרת והעם חוזר לאוהליו. לאחר סיום האסיפה באו חלק מהתרים לאוהלי בני ישראל “ותרגנו באהליהם” (דברים א’, כ”ז), לא באסיפת העדה ולא לפני משה ואהרון, אלא באוהליהם, שם הם מתארים את התיור מעט בצורה אחרת. הארץ הטובה הזאת, ארץ זבת חלב ודבש, אינה מתאימה לאנשים רגילים כמונו, היא טובה למגורים רק לאותם ענקים ואנשי המידות היושבים בה, לאחרים היא ארץ אוכלת יושביה. בשיחות פרטיות אלה באוהלים אין תושבי ארץ כנען יותר אנשים רגילים ופה ושם כמה ענקים “וגם ילידי ענק ראינו שם”, אלא “וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מידות” – אבל לא רק ענקים רגילים אלא יותר מזה “שם ראינו את הנפילים בני הענק מן הנפילים”, ועל ענקים, אנשי מידות ונפילים אלה “לא נוכל לעלות […] כי חזק הוא ממנו”. כאשר שומעים העם את דבריהם שנאמרו באוהליהם “ויבכו העם בלילה ההוא”, ובבוקר הם משכימים ומתלוננים על משה ועל אהרון. כאן נכנסים לוויכוח יהושע וכלב, והם אומרים לעם “אך בה’ אל תמרודו, ואתם אל תראו את עם הארץ כי לחמנו הם, סר צילם מעליהם וה’ אתנו”. גם יהושע וכלב, שראו את הארץ ואת העם היושב בארץ כנען יודעים כי בדרך הרגילה יהיה קשה לכבוש את הארץ. גם הם, כנראה בדעה כי חזק הוא ממנו (לפי הפשט ולא לפי רש”י), אבל בגלל שה’ אתנו נצליח להתגבר עליהם ולרשת אותה. הם מבקשים מהעם שיאמינו בדברי ה’, ושלא ימרדו בו בכך שהם אומרים לא נוכל לעלות. ה’ גוזר את הדין עם דור המדבר הבוגרים ואומר “כל מנאצי לא יראוה (את ארץ כנען)”. והעונש : “במדבר הזה יפלו פגריכם […] אם אתם תבאו אל הארץ אשר נשאתי את ידי לשכן אתכם בה” (במדבר כט-ל). ה’ יודע כי דור שעבוד מצרים לא יוכל לחשוב במונחי חירות. לא יוכל לקבל על עצמו אחריות לדאגה על עצמו כאשר במצרים היה רגיל כי הכל נעשה עבורו על ידי אחרים. ודאי לא יצא למלחמות כיבוש, ובקושי יילחם נגד אויב שתוקף אותו, וגם זאת לאחר שקיבל עזרת שמיים. כדי שיקום עם חופשי ועצמאי, על דור יוצאי מצרים להיעלם, ותחתיו צריך לקום דור חדש, דור המדבר, שאינו יודע שיעבוד ואינו עובד אחרים בפרך. דור החייב לארגן את חייו בעצמו ולקבל עליו אחריות. עליו לקבוע חוקים ומשפטים ולהקים את המוסדות המארגנים את חיי היום יום. רק דור זה, דור המדבר, יכול להילחם לכיבוש ארץ כנען. לפיכך היה על ה’ להוליך את העם ארבעים שנה במדבר, עד תום כל הדור ההוא של יוצאי ממצרים. הרמב”ם (מורה נבוכים לב) אומר: “שיהיה מחוכמת השם להסב אותם במדבר עד שילמדו גבורה, כמו שנודע שההליכה במדבר ומיעוט הנאות הגוף […] יולידו הגבורה […] ונולדו גם כן אנשים שלא הרגילו בשפלות ועבדות”. ובפרק כד הוא כותב: “וידוע כשלולא טורחם ועמלם במדבר לא היו יכולים לכבוש את הארץ ולא להילחם ביושביה.” “ועבדי כלב, עקב היתה רוח אחרת עמו וימלא אחרי”, הוא שאמר בזמן דיווח התרים לפני משה ואהרון והעדה “עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה”. אותו “והביאותיו אל הארץ אשר בא שמה וזרעו יורשנה” (במדבר, י”ד,כ”ד). שלשה אמרו אמת ונאבדו מן העולם נחש ומרגלים ודואג. (תולדות יצחק בראשית פרק ב) .

Shaul Hamelech’s מלחמה with עמלק

The following is a nice guest post from R’ Meir Deutsch. I know he would appreciate comments and הערות especially from those of you (unlike me who is an עם הארץ in Tanach.)

Please note all of R’ Meir Deutsch’s posts are copyright, which means you need to get permission from him before you reproduce them in any way.

Unfortunately the sources were in a different colour in the original, but WordPress seems to ignore that.

 

מאיר דויטש                            תמחה את זכר עמלק והמלך שאול

 

התורה אומרת “זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצריים. אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עייף ויגע ולא ירא אלוקים. והיה בהניח ה’ אלוקיך לך מכל אויבך מסביב, בארץ אשר ה’ אלוקיך נותן לך נחלה לרשתה, תמחה את זכר עמלק מתחת השמיים לא תשכח” (דברים כ”ה, י”ז-י”ט).

 

שאול המלך מקבל צווי לצאת למלחמה בעמלק. הציווי הוא

“כה אמר ה’ צבאות, פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל, אשר שם לו בדרך בעלותו ממצריים. עתה לך והכית את עמלק והחרמתה את כל אשר לו ולא תחמול עליו, והמתה מאיש ועד אישה, מעולל ועד יונק, משור ועד שה, מגמל ועד חמור (שמואל א, ט”ו, ב-ג).

 

לאחר הקרב כועס ה’ על שאול ושולח אליו את שמואל ואומר לו “ניחמתי כי המלכתי את שאול למלך כי שב מאחרי ואת דבריי לא הקים” כי לא קיים את הצו להחרים את כל אשר לעמלק, “ויחמול שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן והבקר”.

שאול המלך יוצא לקראת שמואל כדי לברכו לשלום, ולפני שזה האחרון, שמואל, החל בדברו אומר לו שאול: ” ברוך אתה לה’, הקימותי את דבר ה’ ” (שם י”ג).

כאן נשאלת השאלה, כיצד שאול, שהוא מלך ישראל, אומר לשמואל “הקימותי את דבר ה'”, כאשר הוא יודע כי העם לקח צאן ובקר מהשלל, ואגג מלך עמלק אומנם נישבה אבל לא הוצא להורג?

גם כאשר שמואל מוסר לשאול את הודעת ה’ “וישלחך ה’ בדרך ויאמר לך והחרמת את החטאים, את עמלק, ונלחמת בו עד כלותם אותם. ולמה לא שמעת בקול ה’ ותעט אל השלל ותעש הרע בעיני ה'” (שם י”ח, י”ט), מה משיב לו שאול? “ויאמר שאול אל שמואל, אשר שמעתי בקול ה’, ואלך בדרך אשר שלחני ה’ (שם כ’).

 

כיצד מצדיק את עצמו שאול בפני שמואל? מדוע חושב שאול כי הקים את דבר ה’, שמע בקול ה’, הלך בדרך אשר שלחו ה’?

בניגוד לשמואל, שהוא נביא, שאול הוא מלך, הוא איש צבא שיוצא למלחמה בראש חייליו, הוא המצביא העליון, ולכן עליו לפעול בתור שכזה. הוא למד מההיסטוריה הצבאית היהודית והעתיק אותה למלחמתו שלו בעמלק. בכיבוש הארץ על-ידי יהושע צווה גם הוא להחרים. ה’ אומר ליהושע “ועשית לעי ולמלכה כאשר עשית ליריחו ולמלכה, רק שללה ובהמתה תבוזו לכם …” (יהושע ח’ ב’). ומה נאמר ביריחו “והייתה העיר חרם היא וכל אשר בה לה'” (שם ו’ י”ז). וכיצד פעל יהושע כאשר נכבשה עי על-ידי האורב (המערב) והועלתה באש? “ואת מלך העי תפסו חי ויקריבו אותו אל יהושע” (שם ח’ כ”ג). רק אחרי ככלות ישראל להרוג את כל יושבי העי, שורף יהושע את העיר ותולה את מלכה. במלחמתו של יהושע בחמשת מלכי האמורי (ירושלים, חברון, ירמות, לכיש ועגלון) נסו אלה למערה להיחבא.

מה עושה יהושע? “ויאמר יהושע, גלו אבנים גדולות אל פי המערה, והפקידו עליה אנשים לשמרם. ואתם אל תעמדו, רדפו אחרי אויביכם וזינבתם אותם ” (שם י’ י”ח-י”ט). רק ככלות יהושע ובני ישראל להכותם מכה גדולה מאוד עד תומם, אומר יהושע “פיתחו את פי המערה והוציאו אלי את חמשת המלכים האלה מן המערה” (שם כ”ד), ורק אז היכם והמיתם ויתלם על עצים.

 

שאול המלך, כמצביא, למד את דרכי המלחמה. הוא יודע כי כל זמן שמלך חי, גם אם הוא נשבה או נותק (במערה) מצבאו, אין ממליכים מלך במקומו. התוצאה היא כי הלוחמים נשארים ללא מנהיג וכך קל יותר להביסם בקרב. לאחר תבוסת האויב אפשר להתפנות לצווי  גם לגבי המלכים. כך גם עשה שאול עם אגג מלך עמלק, הוא אומר לשמואל “[…] ואביא את אגג מלך עמלק” (שמואל א ט”ו, כ’), מלך עמלק נלקח בשבי, לא שחררתי אותו (ראה רד”ק האומר בעניין זה: “אם לא המיתיו עם האחרים לא שלחתיו לנפשו, הנה הביאותיו ויומת”).

זה דרכו של מלך בניהול מלחמה.

 

עתה נשארת פתוחה שאלת השלל.

כאשר אומר שאול לשמואל לראשונה “הקימותי את דבר ה'”, שואל אותו שמואל “ומה קול הצאן הזה באוזני, וקול הבקר אשר אנוכי שומע” (שם ט”ו, י”ד). מה משיב לו שאול? “מעמלקי הביאום, אשר חמל העם על מיטב הצאן והבקר למען זבוח לה’ אלוקיך, ואת היותר החרמנו “(שם ט”ו). מתשובתו זו של שאול לשאלתו של שמואל אנו מניחים כי שאול פירש את “חרם” כחרם לה’, למען זבוח לה’ ולא כשלל. חיזוק לפירוש זה אנו רואים מהעובדה כי חמל העם על מיטב הצאן והבקר, דהיינו הבהמות הטהורות אותן ניתן להקריב קורבן לה’. העם לא חמל על מיטב הגמל או על מיטב החמור (ניזכר בצווי המקורי “והמתה מאיש ועד אישה, מעולל ועד יונק, משור ועד שה, מגמל ועד חמור”). אם העם היה בוזז לעצמו הוא היה בוזז גם את מיטב הגמל והחמור.

לכן חוזר ואומר שאול אל שמואל כי קיים את דבר ה’.

 

שמואל שוכנע כנראה מדבריו של שאול ומניח לנושא של קיום הציווי. מה שחורה לשמואל זה חוסר המנהיגות שהראה שאול כלפי העם. שאול רצה להחרים גם את הצאן והבקר, אבל העם  ביקש ממנו להחרימם לה’, ייתכן ואמרו כי בכך לא יצטרכו להקריב קורבן תודה על ניצחונם מהצאן והבקר של עצמם. אנו רואים תוכחה זו בדבריו אל שאול: “ויאמר שמואל, הלוא אם קטון אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה” (שם ט”ו, י”ז), ושאול מודה “ויאמר שאול אל שמואל, חטאתי כי עברתי את פי ה’ ואת דבריך, כי יראתי את העם ואשמע בקולם” (שם כ”ד). אדם שאין לא כושר מנהיגות אינו יכול להיות מלך, לפיכך העונש הוא העברת המלוכה לרעך הטוב ממך.

 

פורים שמח!         

Guest post on the travels of B’Nei Yisrael

Thanks to Meme.

Ramses Sukot Migdol Pi-Hachirot Sea Eitam Shur-Desert Mara Eilim Sin-Desert

This is not a map, just a schematic presentation.

שמות טו-טז
1. ויסעו מסוכות ויחנו באיתם בקצה המדבר
Going from Sukot to Eitam one has to cross the sea

2. וישובו ויחנו לפני פי-החירות בין מידגול ובין הים
They returned and parked ahead of Pi-Hachirot between Migdol and the sea. Going back from Eitam to Pi-Hachirot they had to cross the sea in the opposite direction than before – they returned.

3. ויסע משה את ישראל מים סוף ויצאו אל מדבר שור
To get to the Shur-Desert they had to cross the sea again.

4. ויסעו מרתה, ויבואו אלימה, ויסעו מאלים […] אל מדבר סין.
We see here that BNE YISRAEL crossed the sea three time, one of the crossings was by going back toward Egypt.

Now, let us look at the description in SEFER BAMIDBAR.

במדבר לג
1. ויסעו […] מרמסס ויחנו בסוכות. ויסעו מסוכות ויחנו באיתם בקצה המדבר
Going from Sukot to Eitam they had to cross the sea.

2. ויסעו מאיתם וישב על פי החירות […] ויחנו לפני מיגדול
As we saw in SHMOT, Moshe took the folk back from Eitam to Pi-Hachirot. As there, also here they had to cross the sea in the opposite direction.

3. ויסעו מפי החירות ויעברו בתוך הים המדברה […] במדבר איתם ויחנו במרה. ויסעו ממרה ויבואו אלימה
Now they have to cross the sea, but this time it says that they crossed it by going into the sea, and they eventually reach Eilim. Here they did not go as far as the Sin-Dessert as mentioned in Shmot, but instead:

4. ויסעו מאלים ויחנו על ים סוף. ויסעו מים סוף ויחנו במדבר סין
Here we have another march back toward Egypt. It is not mentioned in Shmot. Did they cross the sea here or just stopped at the sea-shore? All the same, after looking at the sea for the last time they leave Yam-Suf and reach the Sin-Desert, which they did in Shmot going directly to it without returning to the sea.

What we see is that the journeys of Israel, after leaving Egypt, was forward and backward. They cross the sea and reach the desert. Paroh says: the desert closed on them (not the sea). When Paroh dicides to go after Bne Yisrael, Moshe takes them back to the sea. What happened there at KRIAT YAM SUF we all know.

What is surprising is that in Shmot we have three crossings of the sea, one of them in the opposite direction. In Bamidbar we have also the three crossings, but before getting to the Sin-Deseret they go back to the sea once more.
At KRIAT YAM SUF we know how Moshe and Israel crossed the sea. I wonder how were the other sea crossings done?

Guest post from Meme: Parshas Beshalach and more

Comments welcome.

ויהי בשלח פרעה את העם. שבט העבדים יוצא לעבוד את ה’ שלושת ימים במדבר. הוא לוקח עימו את הנשים, הילדים, הצאן והבקר וצידה לדרך. כאשר עברו אותם שלושת ימים מבין פרעה כי “ברח העם” והוא עומד להפסיד את עבדיו. העבדות של בני ישראל הייתה עבדות משונה. מצד אחד נוגשים ועבודת פרך, ומצד שני אותם עבדים הם הבעלים של צאן ובקר, שהם סמל הסטאטוס באותם ימים. זו הייתה מאין עבדות של עבדים קפיטליסטים. ייתכן שגם להם היו עבדים שטיפלו בצאן ובבקר שלהם כאשר הם עצמם עבדו בפרך.

בני ישראל נוסעים מסוכות ויחנו באיתם בקצה המדבר, ופרעה אומר: “סגר עליהם המדבר“. התורה ממשיכה ואומרת “וישובו” (על עקבותיהם) “ויחנו […] בין מיגדול ובין הים“. האם כבר עברו את הים והגיעו לקצה המדבר ונצטוו לשוב ולחצות את הים בכיוון ההפוך ולחנות ליד הים, בצידו המערבי, בצידה של מצריים? כבר אמרנו שפרעה אומר “סגר עליהם המדבר” ולא סגר עליהם הים. לאחר קריעת ים סוף הם ממשיכים אל מידבר שור ומשם מרתה, שם משליך משה עץ הממתיק המים המרים. משם אלימה עם 12 עינות מים ושבעים תמרים. האם יכלו להצטייד כאן במזון להמשך הדרך? האם שבעים עצי תמרים נותנים כמות פרי המספיקה לאותם 4 מיליון נפש יוצאי מצריים? מאלים נוסעים למדבר סין אליו מגיעים חודש לאחר יציאתם ממצרים, ב-15 לחודש השני.

אחר חודש של מסעות, במדבר סין, הם מרגישים רעב. אזלו המצות שנאפו בחיפזון, הצידה שלקחו עמם, והתמרים מנוה המדבר שבאלים. הם אומרים למשה ולאהרון:

“מי ייתן מותנו ביד ה’ בארץ מצריים בשיבתנו על סיר הבשר, באוכלנו לחם לשובע, כי הוצאתם אותנו אל המידבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב.” טענה מוצדקת אחר הצמא של המים המרים ושהייה במדבר הצחיח. לא בכל מקום היה נווה מדבר עם תמרים. גם החלב מן הצאן והבקר שברשותם, החמאה הגבינות ואולי היוגורטים לא הספיקו. אבותינו היו כנראה אוכלי בשר, ולכן ביקשו בשר ולחם.

אז אומר ה’ למשה כי הוא “ממטיר […] לחם מין השמיים.” ה’ מבטיח למשה כי ייתן לעם לחם, אבל משה, על דעת עצמו, מרחיב את ההבטחה ואומר לבני ישראל:

“ויאמר משה בתת ה’ לכם בערב בשר לאכול, ולחם בבוקר לשבוע, בשמוע ה’ את תלונותיכם…”

תלונת בני ישראל על הרעב הייתה סיר הבשר ולחם לשובע שבמצריים. ה’ מבטיח לבני ישראל רק לחם משמיים. כדי לרצות את העם ולתת להם את כל מה שביקשו, משה מרחיב את ההבטחה לבשר וללחם. האם היה למשה סמכות או כיסוי להרחבת ההבטחה של ה’? בכל אופן, ה’ בא לקראת משה ואומר בהמשך:

“שמעתי את תלונות בני ישראל, דבר אליהם לאמור: בין הערביים תוכלו בשר ובבוקר תשבעו לחם וידעתם כי אני ה’ אלו-היכם.”

כאן ממשיכה התורה ומפרטת את המנה היומית של המן, עומר לגולגולת, וכדי שידייקו מציינת כי העומר הוא עשירית האיפה. התורה ממשיכה כי ביום השישי ייקחו מנה כפולה. אנו רואים פירוט רב על ההתעסקות במן. האם נאמר דבר על הבשר? כמה בשר עליהם לאסוף? האם גם את הבשר צריך להכין ביום השישי עבור שבת? האם ימצאוהו במחנה ביום השבת?

כאשר אני עובר מפרשתנו אל פרשת “בהעלותך” שבספר במדבר, אני נתקל בבעיה.

בפרשת “בהעלותך” שבספר במדבר נאמר:

והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאווה וישובו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו: מי יאכילנו בשר? זכרנו את הדגה אשר נאכל במצריים חינם, את הקישואים ואת האבטיחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים. ועתה נפשנו יבשה, אין כל בלתי את המן עינינו.” יש להדגיש שהתורה אומרת שהאספסוף  התאווה, ואליו הצטרפו לאחר מכן גם בני ישראל.

משה פונה אל ה’ ואומר: “מאין לי בשר לתת לכל העם הזה…”. ה’ משיב: ” ואל העם תאמר: התקדשו למחר ואכלתם בשר כי בכיתם באוזניי […]  לא יום אחד תוכלון ולא יומיים לא חמישה ימים ולא עשרה ימים ולא עשרים יום. עד חודש ימים, עד אשר יצא מאפכם…”

משה, כלא מאמין למשמע אוזניו, שואל את ה’: “600 אלף רגלי העם… ואתה אמרת בשר אתן להם ואכלו חודש ימים? הצאן והבקר ישחט להם ומצא להם? אם כל דגי הים יאסף להם ומצא להם?” ה’ משיב לו בשאלה: “היד ה’ תקצר? עתה תראה היקרך דברי אם לאו.” ה’ מביא רוח שבעקבותיה באים השלווים אל המחנה.

הבעיה שלי היא: אם בפרשתנו, פרשת בשלח, קיבלו בני ישראל, כבר כעבור חודש מיציאתם ממצריים, את הלחם – המן, ואת הבשר – שלווים, מדוע בכו בפרשת “בהעלותך” כי אין להם בשר “בלתי המן”? הרי יש להם שלווים כבר מהחודש הראשון ליציאתם ממצריים? יש שלווים ועדיין מבקשים בשר? אולי בשר אחר? אבל גם שם לא קיבלו בשר אחר אלא שלווים.

חיפשתי תשובה לשאלתי אצל מפרשי התורה. ה”בכור שור (רבנו יוסף)” רואה את השלו של פרשתנו כסיפור השייך לפרשת “בהעלותך”. לדעתו, שניהם סיפור אחד הם. ולמה נכתב כאן? כי פרשתנו מדברת על המן וגם ב”בהעלותך” מדובר על המן, הכניס הכתוב את השלווים לפרשתנו. פירוש זה נראה דחוק. בפרשתנו העם רעב ורוצה אוכל, מבקש בשר ולחם ומקבל מן ושלווים. בפרשת בהעלותך העם אוכל כבר מן ומתאווה לבשר. בפרשתנו אין העם הרעב נענש בבקשו מזון, שלא כן ב”בהעלותך”, שם “ויך ה’ מכה רבה מאוד” את העם המתאווה לבשר.

חזקוני אומר כי השלו של פרשתנו פסק אחר שנה. האומנם? בפרשתנו נאמר בערב יאכלו בשר ובבוקר לחם – מן. האם כתוב בתורה שהבשר פסק והמן המשיך? האם פסקו בני ישראל לאכול ארוחת ערב? חזקוני מסתמך על דעתו של יוסף קרא שבתוספות בערכין. על מה מסתמך אותו ר’ יוסף קרא לא פורש!

הרמב”ן,  בהסתמכו על דברי רש”י במסכת ערכין (טו ב), ובניגוד לדעת יוסף קרא בתוספות שם,  אומר “שהיה השלו עימהם מן היום ההוא והלאה כמו המן”. הרמב”ן הוא גם הפרשן היחיד שמצאתי שדן בשאלתנו. הוא זהיר בדבריו ואינו בא לקבוע אלא אומר כי ייתכן והבשר שקיבלו בני ישראל החל מהחודש השני ליציאתם ממצריים לא היה מספיק לכולם. לא נאמר שכל אחד אסף אותו ולא באיזו כמות לנפש הוא נאסף כמו במן. האספסוף כנראה לא הצליח לאסוף, וכאשר הם התלוננו הצטרפו אליהם גם מבני ישראל שלא הצליחו לאסוף מן השלו ולאכול בשר. לפי דבריו יוצא כי איזה מסכנים או חלשים שלא הצליחו להידחף ולאסוף “מהסוכריות שנזרקו על החתן”, בא כל הכעס של ה’ והוא הכה בהם מכה רבה מאוד. קברות התאווה.

זאת הייתה שאלתי הראשונה לפרשת הבשר שבפרשת “בהעלותך”. אסיים בתמיהה נוספת.

אם, כאן בפרשתנו, נותן ה’ בשר שלווים להאכיל את בני ישראל מידי יום, ומשה רואה זאת במו עיניו כדבר יום ביומו, מדוע בפרשת “בהעלותך” אינו מאמין אותו משה, או מפקפק,  ביכולתו של ה’ לספק בשר, לא בכל יום אלא לחודש ימים בלבד ואומר: “הצאן והבקר ישחט להם ומצא להם? אם כל דגי הים יאסף להם ומצא להם?” בפרשתנו מרחיב משה על דעת עצמו את אספקת המזון ליוצאי מצריים. ה’ מבטיח לחם ומשה מרחיב את ההבטחה לבשר ולחם. לא זו בלבד שמשה מבטיח מה שה’ לא הבטיח, אין משה מפקפק כאן ביכולת להאכיל את העם בשר, ואין הוא שואל: “מאין לי בשר לתת לכל העם הזה…”.

 

Dvar Torah for Shoftim

Tomorrow, is Rav Kook’s ז’ל Yohr Tzeit, so it is fitting that the Dvar Torah includes his thoughts, The Dvar Torah is from one of the Roshei Yeshivah of Kerem B’Yavneh (my alma mater), Rav Motti Greenberg.

Ironically, last night at Ma’ariv, there were a few international Tzedoka collectors from Israel in Shule. I was in my usually “straight ahead” mood, and asked one of them (a Chossid, with peyos)

What are your thoughts on Nachal Charedi

His responded with a pained look and said

Anyone who supports Nachal Charedi should not be allowed to enter a Shule

The problem with people like that is that they think that when they go to the toilet, it doesn’t stink. They live in la la land.

He effectively stated that I had no place davening Ma’ariv in Shule if I thought Nachal Charedi was a valid approach.  I said,

well, I support them, and you don’t come up to the level of their shoe laces, with a hateful comment like that

I don’t expect he will visit me for a donation. His paid driver heard the interchange.

Anyway, the D’var Torah … 

As part of the laws of warfare, it is written, “What man is afraid and fainthearted? Let him go away and return home.” [Devarim 20:8]. According to Rabbi Yossi Hagelili, this refers to a man who is afraid because of the sins in his hands. However, this seems backwards – to be afraid because of sins is a good trait and not a bad one, why should the man be sent away?

In Chassidic texts it is written that one time there was a delay in the construction of the succah of the Rebbe, the author of Beit Aharon. In the end, one of the Rebbe’s followers made a great effort and finished building the succah the day before the holiday, thus giving the Rebbe great pleasure. As a reward, the Rebbe offered the man his choice – he could either sit next to the Rebbe in the world to come, or he could become very wealthy. The man chose wealth. He explained to the astonished Chassidim who asked about his decision that to want to spend the world to come close to the Rebbe is a matter of selfishness, but if he had great wealth he would be able to help many other people.

Rabbi Shimon Shkop wrote in the introduction to his book Shaarei Yosher, “The foundation and the root of the goal of our lives is that all of our labors should always be geared and dedicated to the good of the community.” Rav A.Y. Kook wrote, “A person must always extricate himself from the private frameworks which fill his entire being, such that all of his ideas are centered on his own fate. This brings a person down to the depths of being small, and there is no end to the physical and spiritual suffering that comes about as a result. Rather, his thoughts, desires, his will, and the foundation of his ideas must always take into account the general – the world, mankind, Yisrael as a whole, and the entire universe. And this will also establish his personal status in the proper way.” [Orot Hakodesh volume 3, page 147].

To be “afraid of the sins in his hands” means that the person is concerned with his own sins and not with the sins of others. This is a man who lives only for himself. This is similar to what the sages taught us: “Why is it [the stork] called a ‘chassidah’ (one who is kind)? It is because it is kind to its companions.” [Chulin 63a]. But a question is asked: The Rambam teaches us that the reason birds are considered impure is because they are cruel, why then is the stork an impure bird? Chidushei Harim explains that this bird is kind, but only to its own friends.

The soldiers in King David’s army would give their wives a divorce before going out to battle. Rav Kook explains that the reason was not only to avoid a woman being “chained” to h er husband if he would be lost in battle. The Gentiles would bring their wives and children to the battlefield in order to give the soldiers greater courage, as if to say, look for whom you are fighting. But in David’s army the men would divorce their wives in order to disassociate themselves from any personal interests and to fight for the good of Yisrael as a whole. This is as the Rambam wrote, that a soldier must stop thinking about his own family and be aware that he is fighting in a Divine war. Anyone who is afraid only because of his own individual sins and does not think of the general public during the war is not worthy of fighting in the Army of G-d.

When a dead body is found abandoned on the roads, the community elders declare, “Our hands did not spill this blood” [Devarim 21:7]. “Would anybody even consider that the elders of the Beit Din are murderers? Rather, they are declaring that they did not see him and send him away unaccompanied, witho ut any food.” [Sotta 45b].

As the month of Elul begins, we should remember the hint of the month’s name, an acronym of “I belong to my lover and my lover belongs to me” [Shir Hashirim 6:3]. This is a hint of the relationship between man and the Holy One, Blessed be He. But the letters of Elul are also an acronym for another verse, “Every man gave to his colleague, and also gifts to poor people” [Esther 9:22]. This refers to concern for other people.

In connection with the above, we note that all the prayers of the Days of Awe refer to the needs of the community as a whole and not to personal requests.

Zimri and Cozbi

Pinchas received the blessing of Peace (albeit somewhat moderated) for his act of Es Laasos Lashem, in which he didn’t consult his Rebbi, Rabbon shel Yisrael, Moshe Rabeinu for advice. I found a quote attributed to the famed Ishbitzer in Mei Hashiloach (oft quoted by Shlomo Carlebach) and widely considered an Ish Kadosh. He wrote:

“Behold there are ten levels of sexual passion. The first is one who adorns himself and goes out intentionally after a sinful liaison, that is, that he himself pulls toward him the evil inclination [yetzer hara]. After that there are another nine levels and at each level another aspect of freedom is taken from him so that increasingly he cannot escape from sin until the tenth level. At that [level] if he distances himself from the yetzer hara and guards himself from sin with all his power until he has no capacity to protect himself further and still his inclination overpowers him and he does the act, then it is surely the will of God. . . . For Zimri in truth guarded himself from all wicked desires, and when he understood that she [Cozbi] was his soul mate, it was not in his power to release himself from doing this deed. . . . The essence of the matter is that Pinchas thought Zimri was an ordinary adulterer . . . and the depth of the matter eluded him regarding Zimri that she was his soul mate from the six days of creation.”

I don’t get it. What was wrong with Chuppa and Kiddushin? What’s with the Ohel Moed? It seems to me that the Ishbitzer is trying to say that when people dramatically descend  in Madregos, there comes a point that they are no longer in control, and perhaps the power is lacking (challenged is a word I’d be more comfortable with).

I find the quote unnerving. Does someone have a Hesber?

On the contrary, we seem to learn from Adam and Chava, based on Gemora and Medrash that the Snake “raped” Chava, or inserted a “filthy spirit” to impregnate her. It was more than “plain” rape. Was it entrapment, seduction etc?

Cain, is from the union of Chava and the Nachash according to Chazal, at least figuratively. Adam was apparently influenced by Lilith with whom he somehow connected sexually with various Briyos as outcomes of that union.

Isn’t our task, starting from Avos and Imahos through Matan Torah, to reverse the failings of Adam and Chava and restore union between spouses to the level before the Nachash?

This seems to disagree with the Ishbitzer. The Ishbitzer goes on to say words that

Pinchas did not have the wisdom required to understand the situation fully. He saw inappropriate sexuality, and took it upon himself to punish it…but if he could have seen what was really going on, he would have known that Zimri and Cosbi were soulmates, a pairing foreordained at the moment of creation. And if he had known that, he would have behaved in an entirely different way.

Parshas Ki Sisa and the Golden Calf

[לעילוי נשמת אבי מורי הריני כפרת משכבו, ר ‘ שאול זעליג בן ר’ יהודה הכהן]

According to the Ramban, no less, it is a Mitzvah MiDeorayso to read the section from the Torah once a year. All compilers of the list of 613 Mitzvos, don’t agree with each other, and this is one of those (there are about 18) where the Ramban has a different Mitzvah to the Rambam. The Gemora says that the sin of the golden calf is important to be remembered because it teaches us that the jews as a whole, even when they have sinned in a terrible way, Avoda Zara (idol worship) have a formula for Tshuva which includes specific special words, which we use in our davening.

Everyone asks the obvious question, how could the Jews however go from such a lofty state after receiving the Torah and commit such a grievous sin. There are a myriad of answers, and as in all things Torah, some of them click more than others depending on the individual.

I was walking back from Elwood Shule today, feeling rather alone and lonely, because I always walked with my father; it used to take him 40 minutes because his knee was bone on bone, and he had heart issues. He did it, though, rain, hail or heat wave. As I walked, I was thinking about this question, and the following thought materialised.

It is not a big gap between praying directly to Hashem versus praying through an Idol. Man innately has a need for Mamoshus (some physical manifestation). The Jews had just seen and heard stuff which was “out of this world.” Does it mean that in using an Idol, they repudiated what they had seen and heard? I now don’t think so. I think they took a small, but very dangerous step in seeking some level of Mamoshus. It’s a grave sin, but perhaps it’s really a small step and not necessarily one which means they abandoned fundamentals. Perhaps that’s why some leaders (incorrectly) cast a blind eye. Probably, someone says this, and even more probably I may have even read it some time, but what do you think?

I know, for example, that many/most? Hindus believe there is still one God, yet they use these getchkes to “help them” focus. We aren’t meant to do that. It’s a grave sin, even if the intentions are honourable.

The Cloud of Torah and Geulah (Redemption)

The following Dvar Torah is from the current Rosh Yeshivah of Kerem B’Yavneh, Rav Motti Greenberg. Back in the day’s when I was at KBY, Rav Motti was a Ram and senior member of the Kollel. I remember that he never sat up top near my Rosh Yeshivah Rav Goldvicht ז’ל because Rav Goldvicht insisted that those who sat on the מזרח wall near him, had to wear the clothing of a Talmid Chacham (which included a hat). Rav Motti felt that either a hat had passed its used-by-date as a Levush (piece of clothing) or that he wasn’t sufficiently a Talmid Chacham. The rumour was that the former was the main reason. I recall that in those days he wore a suit on Shabbos but always had an open neck (without a tie) and the collar was folded out over the outside of his suit lapel. When I met him a few years ago after many years, that’s exactly how he remained. Rav Motti was and remains infused with the Torah of Rav Kook ז’ל. Rav Goldvicht was a different type of man, having come through Etz Chaim, R’ Isser Zalman Meltzer ז’ל (who was his Mesader Kiddushin) R’ Aryeh Levin ז’ל and the Chazon Ish. Rav Goldvicht was rumoured to be a Boyaner Chassid, and whereas Rav Motti is always quoting Rav Kook, Rav Goldvicht was always quoting the Sfas Emes and Rav Tzadok HaCohen ז’ל. Anyway, enough of my reminiscing (great song by LRB, by the way, for those who know …)

Rav Yaakov Moshe Charlap ז’ל

One source used by Rav Motti is the Sefer מעיני הישועה by the famous, R’ Ya’akov Moshe Charlap ז’ל, who was a famous Talmid/Chasid of Rav Kook. Charlap is a actually an abbreviation in Hebrew of חייא ראש לגולי פולין in memory of Rav Chiya from Poland, who was the head of the Polish and Portugese Communities in exile. Rav Charlap’s grandson is Rav Zevulun Charlap, who is one of the current Roshei Yeshivah at YU, and who occasionally mentioned trips to Israel when he was a boy to visit his Zeyda.

Anyway, the Dvar Torah is beautiful and I hope you enjoy it.

לזכר נשמת אבי מורי הריני כפרת משכבו ר’ שאול זעליג בן ר’ יהודה הכהן בלבין

The title “the cloud of torah and redemption” was the name of an article that Rav Avraham Yitzchak Kook published a year before he passed away. He based his essay on the verse (Shmos 19:9) in this week’s Torah portion of Yisro

And Hashem said to Moses, “Behold, I am coming to you in the thickness of the cloud, in order that the people hear when I speak to you, and they will also believe in you forever.” And Moses relayed the words of the people to Hashem. ט. וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל משֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם וַיַּגֵּד משֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל יְהוָֹה

The Rambam feels that the momentous events at Sinai and not the grandiose miracles that took place are the foundation of our faith (Hilchot Yesodai HaTorah 8). One question that we can ask is why it was necessary for this glorious revelation to appear in a cloud, from within a fog, and not as a clear vision.

Rav Kook’s answer is that Divine light is different from the physical light with which we are familiar. When we want physical light to do something we increase its intensity. The brighter the light the less darkness remains. But this is not true for Divine light. It is so powerful that the only way it can be seen is for its intensity to be decreased. Only then can the human eye perceive it.

“The weak eye of a human being and his limited and shaky intellect is not capable of looking at the awesome shine of the Divine light. Therefore humanity in its confusion flees from G-d, as a bat flees from the sun… The only way for the Divine light to become visible is for it to be diminished in a known way. Covering the light, decreasing it, and hiding it – t hese are the ways to reveal it.”

And just as the Divine revelation at the time of the giving of the Torah was through a thick cloud, so is the revelation of Hashem through history.

One of the phenomena through which the Divine light appears is linked to the light of the Mashiach. This light will be revealed to the world through darkness and from hiding. The first spark of Mashiach appeared in Sedom.

“‘I found my servant David’ [Tehilim 89:21]. מָצָאתִי דָּוִד עַבְדִּי בְּשֶׁמֶן קָדְשִׁי 

Where did I find him? In Sedom.” [Bereishis Rabba Lech Lecha]. As is written [Bereishis 19:15],

“your two daughters who are here” . וְאֶת שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת

Mashiach begins to take shape in the darkness of Sedom, through an act of illicit sex. David says [Tehilim 69:9],

“I was a stranger to my brothers”, מוּזָר הָיִיתִי לְאֶחָי 

created in an illegitimate act! This process continues with the events of Yehuda and Tamar, in the immodest meeting between Boaz and Ruth, and in the story of David and Batsheva.

This same effect was seen in the building of the Second Temple, which was founded with the help of Koresh, who also had a hidden spark of the Mashiach [Yeshayahu 45:1,4]

“This is what G-d says to his Mashiach Koresh… I will call out to you by name, I give you a nickname but you do not know Me.”


כֹּה אָמַר יְהֹוָה לִמְשִׁיחוֹ לְכוֹרֶשׁ…  וָאֶקְרָא לְךָ בִּשְׁמֶךָ אֲכַנְּךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי

Rav Kook notes that the same principle applies in modern times, when the leaders of the movement include “some people who do not know their worth with respect to the role within the exalted guided process. They have been called out by name, but they do not know who is calling them.”

“Just as the light of Mashiach appears in ugly envelopes, now that the footsteps of Mashiach are beginning to appear it is necessary for the same thing to happen… People like this have been chosen for the process, and everything is part of the wonders of the One who is Perfectly Wise.” [Eim Habanim Semeicha, from Rav Teichtal]. As it says in Yeshayahu 51:16

And I placed My words into your mouth, and with the shadow of My hand I covered you, to plant the heavens and to found the earth and to say to Zion [that] you are My people.


טז. וָאָשִׂים דְּבָרַי בְּפִיךָ וּבְצֵל יָדִי כִּסִּיתִיךָ לִנְטֹעַ שָׁמַיִם וְלִיסֹד אָרֶץ וְלֵאמֹר לְצִיּוֹן עַמִּי אָתָּה

Rav Charlap in Mayanei Hayeshua, page 103: “Because of the awesome power of its bright light, it states in Shir Hashirim 2:6

His left hand was under my head, and his right hand would embrace me. שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי

 and this is the shadow, as it states in Yeshayahu 51:16

And I placed My words into your mouth, and with the shadow of My hand I covered you, to plant the heavens and to found the earth and to say to Zion [that] you are My people.

טז. וָאָשִׂים דְּבָרַי בְּפִיךָ וּבְצֵל יָדִי כִּסִּיתִיךָ לִנְטֹעַ שָׁמַיִם וְלִיסֹד אָרֶץ וְלֵאמֹר לְצִיּוֹן עַמִּי אָתָּה

Vayeishev

This is something I wrote for David Werdiger’s excellent “Jews of the CBD” organisation, so it’s reproduced here, for posterity.

 

We pine to know what the future brings. Yet, there is no prophecy in our day. Why? Prophecy provides a temporal glimpse or mirroring of the essence of God and His message. By definition, that transmission must be imperfect, for we are imperfect vessels. What of dreams and their interpretation? In this week’s portion, we see that even Yosef’s interpretation of his famous dream was not accurate because his mother Rachel did not bow down to him. Does this make Yosef a charlatan? Can there be a half truth? We know that the remainder of Yosef’s dream did come true.
Rav Kook explains that the essence was true. The essence is immutable. If Rachel had been alive, then she indeed would have bowed down to Yosef in the same way that Ya’acov did. A dream’s message relates to what potentially could or should have occurred given the confines of human imperfection and condition. Rav Hisda in Brachos 55a says this explicitly. Although we seek advice from the special leaders of our generation, sometimes we find that their predictions are not 100% accurate. But, it needs to be that way because man is an imperfect vessel for the transmission of God’s will. The challenge is to deal with and act on the messages of our time.
For this reason, those who cannot bring themselves to acknowledge that the State of Israel may well be the “beginning” of our redemption because certain minutiae are challenging to reconcile, miss the transcendent and essential message of our time.

Amazing Medrash Rabba on Moshe

Over Yom Tov, I was discussing this Medrash (9:9) with family and friends.

In one of the saddest episodes in the Torah (at least the way I read it), Moshe is pleading at the end of Haazinu to enter his beloved Land of Israel. Hashem appears implacable, despite the notion of צדיק גוזר והקב’’ה מקיים, that Hashem “listens” to Tzadikim. In an almost “teasing” twist, Hashem asks Moshe to go up and have a good look at the Land. On the one hand, it’s an expression of “this is as close as you will get”. On the other hand, psychologically, it must have made Moshe pine even more. He was so very desperate to enter the beloved promised Holy land.

The Medrash then relates that Moshe tried a clever “Talmudic” twist. He suggested to Hashem that as the Leader, the Manhig, of B’nei Yisrael, there was a decree that he could not enter the Land. Would it be acceptable to Hashem then, if Moshe decided to become an “ordinary citizen”, a veritable Talmid of the new Manhig, Yehoshua, and in that way, he could enter the land. Hashem responded that this would be okay! However, he’d need to assume the role of a Talmid. Moshe readily agreed. Standing on the left hand side of Yehoshua, like a Talmid behind his Rebbe, Moshe followed Yehoshua until Yehoshua had an interchange with the Shechina/Hashem. Moshe stood at the distance while Yehoshua spoke with Hashem. When Yehoshua had completed his “discussion” Moshe asked him what the discussion was all about. Yehoshua promptly responded that when he (Yehoshua) was the Talmid and Moshe was the Manhig/Leader, he had never been privy nor asked about the private interchanges between Moshe and the Shechina. What business/right did Moshe now have (as an ordinary Talmid) to become privy to the Godly meetings between Yehoshua and Hashem!

Moshe could not cope with this new reality, and abandoned the idea of demoting himself to being a Talmid, and as we know, Moshe passed away and was buried in an unknown location.

Tradition has it that the Tzadikim/Manhigim in each generation carry a kernel of Moshe’s Neshama into each generation, and this somewhat imbues their leadership status. Could you imagine a Rebbe who realised that his life would soon end, assign the role of Rebbe to his living son (or prime Talmid?). I am not sure if this mode of succession planning has ever taken place? Yet, Moshe, the greatest ever Prophet and Leader (who never aspired to leadership in the first place) was happy in theory for a succession plan, while he was still alive, just so that he could enter the Holy Land.

What can we derive from this?

  1. The desire to experience life in the Holy Land, was more important to Moshe than being the leader of the Jewish people!
  2. Moshe, once exposed to a high level of Godliness, could never assume a level of ordinary Dveykus with Hashem at the lower level of an ordinary Jew/Talmid (this point was made to me by an anonymous Rebbetzin)
  3. Perhaps there is some merit in the concept of succession planning after all, even when so-called Leaders are still alive, but at the end of their physical tenure?
  4. A true leader doesn’t consider his leadership mantle as his most prized possession
  5. There ought to be no Yerushah (inheritance) when one Leader passes away, and a son automatically becomes the new Leader. After all, Yehoshua was a Talmid. Moshe’s sons weren’t seemingly up for the job.

Your thoughts?

Should certain people not join the army of the State of Israel

We have all been reading with interest about the expiration of the Tal Law, which had afforded “Kollel Yungerleit” the opportunity to avoid military service in the State of Israel on account of their extended and continued full time study of Torah. We have also heard many Gedolim say that this is a situation of יהרג ועל יעבור … that people should give up their lives rather than join the army.

Parshas Shoftim describes the process whereby the Cohen, משוח מלחמה explains the procedures before warfare. First he encourages the troops and tells them that they only should fear Hashem and not the enemy, then he describes the categories of soldier (male soldiers, of course) who are exempt from battle (anyone is engaged but yet to marry a woman, anyone who has built a house but did not move in, anyone who has planted a vineyard but has yet to reap a harvest, and anyone who feels afraid). The Shotrim (policemen/miitary staff) then repeat this to groups of soldiers, according to Rashi.

There are two broad categories of war: the Milchemes Mitzvah (loosely described as a war where one defends the very existence/populace) and a Milchemes Reshus (a type of warfare which is waged for other reasons). A Milchemes Mitzvah is obviously a more serious, life threatening situation, and so we fine that the Mishne in Sotah (8:7) states that the aforementioned exemptions do not apply to a Milchemes Mitzvah. In other words, when it comes to defending the very existence of the people/State, it’s “all hands on the deck”.

Strangely, the Rambam at the beginning of the seventh chapter of Hilchos Melachim, states that the Cohen also announces these exemptions for a Milchemes Mitzvah. How can the Rambam contradict a clear Mishna? One explanation I read from Rav Schachter in the name of the Rav is that there is a dual obligation when anyone goes to war. One obligation is a national obligation. The person is part of the כלל and in the sense that the כלל is threatened in a Milchemes Mitzvah, the Torah does not provide an opportunity for exemption. There is also an individual obligation, the obligation of the פרט, the potential soldier who signs up for military service or considers doing so. In a Milchemes Reshus, the Cohen explains that someone who is in one of the aforementioned categories is strongly urged to stay home. They aren’t needed, and furthermore it could be argued that they may even damage morale by virtue of their preponderant thoughts.

According to the Rav, the Rambam is saying that even in a Milchemes Mitzvah, the Cohen explains the laws of the פרט being absolved from joining the armed forces before they defend the nation. It is necessary to explain the difference, and stress that this is only an exemption in as much as they are private individuals, however, since they are about to embark on a life and death battle for the defence of the people and the State, the aspect of the כלל affords them no exemption.

Of course, there are other explanations. Reflecting on this on Parshas Shoftim, I have great difficulty understanding how those who ostensibly don’t feel politically part of the State, give themselves the right to also not feel existentially part of the כלל.

Certainly, as I sit in Melbourne, Australia, I’m not exactly entitled to criticise the life and death decisions taken by those who live in Eretz HaKodesh. I am, however, entitled, I believe to ask for an explanation in light of the above.

Mezuza: should it be viewed as a quasi amulet?

In his typically brilliant style, Rav S.R. Hirsch explains the meaning of a Mezuza as mentioned in this weeks Parshas Ekev, Devarim 6:9

The mezuzah is not an amulet; in and of itself, it does not protect the
house. Only insofar as they shape their lives in accordance with the mezuzah’s
content can the people within the house expect help and protection
from God, the “All-Sovereign and All-Sufficing,” in all the vicissitudes
of domestic life. With this intent it is our custom to adorn the
outside of the mezuzah with the Name shin-daled-yud.

An outrageous Dvar Torah on Korach

Rabbi Pinchos Lipschutz is the editor of Yated Neeman, a mouth piece for the Aguda. He is the Rabbi of Kehal Ahavas HaTorah in Monsey, and authors a blog in which he publishes weekly “Divrei Torah”.

This week’s Dvar Torah on Korach. It’s been a while since I read a facile piece which uses the Machlokes of Korach to silence alternate views. This is yet another such piece. It insults one’s intelligence to try and sell the line that:

  • Korach was a bad man because he questioned Daas Torah (Moshe)
  • Korach was motivated by jealousy
  • Issue X is contentious but since my Daas Torah says Y on issue X and you don’t agree, then you are a modern incarnation of Korach

So, what are issues X and the Daas Torah views Y in this week’s regurgitation of this illogical fallacy?

Issue X is:

The Aguda response as enunciated by Rabbi Lipschutz is

  • If you oppose Metzitza you are from Korach
  • If you don’t put your hands into Rabonim on abuse matters you are from Korach

Metzitza is a Halachic matter. It rises above petty Agudist politics. It is an old issue. There are many respected halachic opinions that contend that Metzitza B’Peh is absolutely forbidden. Do they not have a right to those views? Are they motivated only by anti-Agudist/Orthodox motives?

Do we not have enough evidence to suggest that Rabonim are not the best address when it comes to ascertaining whether there is a prima facie case of Abuse that should be referred to the Police? The implication here being that the RCA are like Korach?

I really dislike it when the Torah is abused and misused in this way to push a barrow that discredits the right to an opinion that is different even though it had a solid basis.

Anyway, you judge for yourself. Here is the Dvar Torah.

We learn this week’s parsha and are struck by how odd it seems that someone would challenge Moshe after all he had done for the Bnei Yisroel altruistically. This is compounded by the number of times Hashem defended Moshe. How could someone as smart as Korach do something so foolish and how could so many people be taken in by him and join the rebellion?

Miriam spoke against Moshe Rabbeinu and was promptly punished. The meraglim doubted the veracity of Moshe Rabbeinu’s promise and, again, their punishment was swift and harsh. In this week’s parsha, we are again presented with an account of rebellion against Moshe Rabbeinu.

Korach is Exhibit A in the teaching of Chazal that “hakinah, hataavah vehakavod motziim es ho’odom min ho’olam.” His ambition and lust fueled him in a way that totally altered his perception of reality and truth.

Rashi tells us that Korach fooled himself. His thirst for power and drive for recognition toxically combined with his ego to convince him that he was right. His ulterior motives tripped him up. Because of his negiah he thought that Moshe had appointed his brother Aharon to a high position and ignored the better candidate. Though Moshe had repeatedly proven that he was following the command of Hashem, Korach, like people who haven’t subjected their jealousy and bad middos, had lost his ability to think clearly.

Ambition is good. All around us are good people who have risen to leadership positions as a result of hard work and determination. However, in the dog-eat-dog world where everything goes and the ends justify the means, people think that by trampling over others, by lying, and by playing on people’s emotions instead of by targeting their intellect, they can become popular and powerful. However, such achievement is short-lived and flames out rather quickly.

Korach ran a quick and easy campaign, because hate spreads like a fire. “Did you know that…? Have you heard the truth? I’ll tell you the real story.” He used the same successful tactics, grievances and claims as today’s hate-mongers. All throughout history people have been susceptible to the machinations of demagogues.

Korach deluded himself into thinking that he would be different than those who previously had made the same mistake as he and doubting the Ish Elokim. He was operating from a position brought on by negius, and thus his view was altered and his thinking fatally flawed.

The Chazon Ish writes that a gadol baTorah does not make decisions based on negius and has no personal interest. Korach couldn’t face this fact. He refused to accept the reality that a true gadol doesn’t have an agenda.

Rav Elazar Shach zt”l explained the concept of daas Torah as such. When a great person who has no personal negiah and is totally absorbed with his Torah study is asked a question, it is as if the Torah itself is responding to the query.

Moshe Rabbeinu, the consummate humble person, the one who delivered them from slavery, virtually the only leader the Jews had known, and the man whose every word was Torah, was the person who Korach and his group accused of malfeasance.

The Mishnah in Avos states that a machlokes lesheim Shomayim is sofo lehiskayeim, while a machlokes shelo lesheim Shomayim has no kiyum.

The Mishnah tells us that the disputes between Hillel and Shamai were lesheim Shomayim, while the quarrel of Korach va’adaso was the quintessential machlokes shelo lesheim Shomayim, an argument that is sustained purely to serve a personal agenda.

A machlokes lesheim Shomayim is fueled by the desire of both antagonists to determine the truth. Hillel and Shammai shared the same goal, but they had differing methods of interpreting and understanding the words and concepts of the Torah to determine the will of the Ribbono Shel Olam. Hillel and Shammai are so much a part of our everyday life, because by studying their drashos and sevaros, and by understanding their discussions, we are able to arrive at a more illuminated understanding of Torah. Their teachings and words endure – sofo lehiskayeim.

When the machlokes is lo lesheim Shomayim, the other side is not interested in the truth. They are only interested in winning. There is nothing to be learned by dissecting their arguments, for they are illogical and obviously false.

A story is told about two friends who were talmidim in the great Volozhiner Yeshiva. Meir was exceptional, brilliant and driven, and had been considered one of the yeshiva’s most accomplished students. That was before he began reading and then becoming increasingly influenced by Haskalah literature which robbed our people of thousands of promising people such as Meir. The poisoned pens of the Maskilim which mocked and disdained the holy traditions and Torah leaders succeeded and Meir found himself unable to apply himself to learning and davening.

Chaim had been his chavrusah and best friend, but as Meir fell under the spell of Haskalah, their friendship fell apart. However, Meir was determined to take Chaim along with him. He sought to take his simple, unsophisticated friend by the hand and lead him into the great, big world beyond the walls of the Volozhiner Yeshiva. Chaim refused to hear his friend’s arguments, explaining that he derived all the intellectual and emotional stimulation he needed from the pages of the Gemara.

Meir didn’t give up and continued hammering at Chaim with the arguments he picked up in the beautifully poetic pamphlets of the Maskilim, who used their creative gifts to carefully compose tracts that brilliantly mocked everything and everyone holy.

Meir turned to Chaim and asked, “How can you learn Gemara all day and delve into the words of the Tannaim and Amoraim if you have no idea who they were and what they were all about? First you have to learn some history and connect with their era. Familiarize yourself with the geography of the great cities and yeshivos in which they learned, and then you will be able to begin a proper analysis of their words and teachings.”

It was to be Meir’s final argument. Chaim looked at him with pity and turned to head back in to the bais medrash. “You know Meir’l,” he said as he walked off, “you may know where Abaye and Rava died, but I know where they live.”

To paraphrase the Volozhiner bochur, Hillel and Shammai are alive and well in every bais medrash in the world. Moshe’s Torah is as fresh as the day it was given at Sinai, while Korach and his group are buried deep down in a wayward desert, crying out to be heard.

Hillel and Shammai pursued truth, not the argument. Their disputes were a means to arrive at the truth.

Those who engage in Korach-type debates and disputes are not interested in the truth. There is nothing to be gained by debating them or studying their arguments. They are simply baalei machlokes, heirs to Korach va’adaso.

Moshe Rabbeinu didn’t arrive at his leadership position by way of hubris, coup, terrorism, or taking advantage of people by forcing them to go along with him. In fact, he was the most humble person. He got there because Hashem put him there. He rose to the highest levels possible for a human. He led the Bnei Yisroel out of Mitzrayim, delivered the Torah to them, adjudicated their disputes, brought them close to Hashem, and gave them everything they needed, yet that wasn’t good enough for Korach, the members of the Sanhedrin, and the masses who followed him. It seems shocking, yet too often, today, we can hear the echoes of Korach’s cry.

Bnei Korach lo meisu.

Sinas am ha’aretz towards talmidei chachomim is all around us. Where there are Jews, there are rabble-rousers who covet positions of power and scheme to destroy the humble talmidei chachomim and leaders who spent decades of their lives in obscurity getting closer to Hashem while working on their middos and growing in Torah and everything that is important. They are people who don’t necessarily occupy official positions, yet they become recognized by Klal Yisroel for their gadlus. And there are people who mock and fight them.

It seems incompressible, but if you look back at our recent history, you see that there were people who fought against the Chofetz Chaim and called him a baal machlokes and troublemaker. Rav Chaim Ozer Grodzensky, who was not only one of the most brilliant minds the Jewish people ever saw, but also possessed the kindest and most gentle nature, was vilified by people who wanted his position. He was the rabbon shel kol bnei hagolah, father and mother of yeshivos, of the poor and forlorn, and of the almanos and yesomim, yet there were people in Vilna who fought him and ran an election to usurp his position.

Though Chazal warn, “Hizaharu begachaloson,” there are always those who become overcome with envy and jealousy and delude themselves into thinking that they are more worthy for the position. They rally other malcontents to their side and do what Korach did.

Today, we see people battling against time-honored practices such a metzizah and quietly encourage the government to intervene and interfere with our religion. They stoop to lies, pseudo-science and fabrications to portray us as baby killers. The media gobbles it up without a second thought. The people who care most about life are portrayed as inconsiderate of the lives of infants and more concerned about some ancient ritual. Such stories are permitted to fester, and only one or two among us has the courage to rise up from the machaneh and say, “Enough with the lies. We have suffered enough from being portrayed as people who don’t care about the lives of children. Tens of thousands of our brothers and sisters were murdered because of the lie that we are baby killers.”

The lie is permitted to gain hold and none of the proud Jewish spokesmen protest.

The same goes for the new focus on abuse. Rabbis who spend their days ministering to their flocks and delving into the eternal words of the Torah are portrayed as callously concerned strictly with maintaining their positions. The oft-repeated canard is that they care not about the sanctity of life. People who spend their lives caring for people are said to turn a blind eye to children who are abused.

It is high time we rose up and said that we have heard that sorry song enough times. Of course every responsible rabbi agrees that predators should be prosecuted to the fullest extent of the law. Of course religious Jews maintain that monsters should not be permitted to walk the streets and destroy lives.

No one who harms a child, in any way, with any type of abuse, should be coddled. Rabbis have been saying that for thousands of years, yet we are portrayed as being a group who doesn’t hear the cries of the victims. The nation that has spawned the greatest proliferation of chessed organizations, which the rest of the world never even attempts to emulate, is portrayed as uncaring and no one says anything. How can that be?

When the nations of the world were still offering up their children as sacrifices to pagan gods, the Torah was concerned about ensuring that our children remain safe and healthy.

Molesters are classified halachically as rodfim and are treated as such when they are caught and their reprehensible actions are proven. Yes, sometimes unfortunately, these evil people are not sufficiently punished, and those exceptions should be addressed, but how can we permit the minority to impugn the character of every rov, rosh yeshiva and frum Jew?

All around us, we see the koach of Korach va’adaso taking hold, pulling people in their direction, creating doubt in the hearts of many. Their target, as always, is still Moshe Rabbeinu and those who follow his teachings.

Therefore, four times a week, we rise to our feet and point towards the Sefer Torah and call out, “Vezos haTorah asher som Moshe lifnei Bnei Yisroel al pi Hashem beyad Moshe.” We proclaim our allegiance to the Torah, which guides our every step and shapes our opinions. We restate that we received it from Moshe.

We point at the Torah and say, “This is timeless. This is enduring. This is real and lasting. It is the honest truth.” We received it from Moshe Rabbeinu, the humblest and greatest leader, and in every generation, the Moshes of the dor transmit the heritage to us as they lead us to grow in the lives the Torah demands of us.

This Shabbos is the 30th yahrtzeit of the great Lakewood rosh yeshiva, Rav Shnuer Kotler zt”l. His father, Rav Aharon zt”l, breathed life into dry bones, creating a European-style yeshiva in a place no one thought it possible, working with superhuman energy and dedication, experiencing extraordinary siyata diShmaya.
When Rav Aharon passed away, it was feared that his many accomplishments and the yeshiva he had established would be lost. Yet, providentially, Rav Shneur led Lakewood into its glory era, increasing the numbers and the breadth of limudim, and leading the kollel movement in its spread across America.

Rav Aharon’s talmidim spread out across America and around the world, imparting his message and adding legions to the forces of Torah. Their success and his in transmitting Torah, yiras Shomayim and ahavas Yisroel to the succeeding generations are proof that Toras Moshe never grows old or stale. It remains relevant and vibrant wherever Hashgachah guides Jews.

And so it was with many of the Holocaust-era Chassidic and yeshiva leaders who arrived here, penniless. They had lost their families, friends and students, but they were not alone. They clung to the Toras Moshe and it sustained them. It was their oxygen and lifesaver and they were buffeted about in strange, choppy seas. They never despaired or wavered. Today we harvest the fruits of their labors. Every week, there are more people pointing to the Sefer Torah and proclaiming, “Vezos haTorah.”

Those who follow Moshe Rabbeinu and his successors are growing and tipping the population scales. A just completed survey of New York’s Jews showed, once again, that intermarriage is on the rise. The Conservative and Reform, who a few decades ago thought they had the Orthodox beat, continue to lose adherents despite all the games they have played, from patrilineal descent to counting anyone who claims to be a Jew as a Jew.

The media is surprised. The entrenched liberal power brokers are fearful. New York’s organizational leaders are worried about their future. They fret over the calamitous future predicted by the finding that 64% of New York’s Jewish children are Orthodox.

The only group that is experiencing growth is the one that adheres to Toras Moshe and whose offspring is educated in the Torah way. The only guarantee for our future is provided by learning and observing the Torah. Yet, they refuse to accept that bare fact and instead engage in desperate battles against us.

As they and the other modern-day Korachs use emotion, hyperbole and every tool at their disposal to get our attention and detour us from the path which led from Sinai to Yerushalayim, Yavneh, Pumpedisah, Gerona, Sefard, Ashkenaz, Volozhin, Warsaw, Slabodka, Vilna, Liadi, Berditchev, Morocco, Brisk, and so many other stations until it led to us, we need to stay focused on the truth of Moshe Rabbeinu and his modern-day successors. We dare not fall for gimmicks, charlatans and those who would lead us down the path of oblivion.

We are approaching the twelve-month mark of last summer’s terrible tekufah, the weeks when we sustained blow after crippling blow. As their yahrtzeits arrive, we should focus on whom we lost and what sort of people walked amongst us in Rav Michel Yehuda Lefkowitz, Rav Yitzchok Dov Koppelman, Rav Chaim Stein and Rav Elazar Abuchatzeirah, zichronam livracha, among others. When we think about them and the lives they led, and the giants whom we merit having among us, we will be reminded even in our day that the Torah is as vibrant as ever, al pi Hashem beyad Moshe.

May this summer be one of happiness and brocha, as we asked this past Shabbos in Rosh Chodesh bentching for a month of “chaim shetehei bonu ahavas Torah veyiras Shomayim,” coupled with shemuos tovos and besoros tovos for everyone, everywhere.

Dampening potential

In this week’s Parsha, we learn that when Pharoah’s daughter was bathing on the banks of the Nile, she caught sight of baby Moshe in the ark his mother had prepared to save him from the decree her father had enacted. Moshe was crying and understandably hungry. Rashi quotes a Midrash (שמות רבה א, כה) where Chazal inform us that Moshe refused to breast feed from Egyptian mothers. Moshe’s spiritual sensitivity did not allow him to drink breast milk that was nutritionally influenced by a mother who had ingested non kosher food. The mouth that was to speak directly with God was not to be tainted by drinking milk that was derived from such a source.

Halachically, there is nothing whatsoever wrong with breast milk of any human variety. It makes no difference whether the mother had previously eaten a glatt kosher schnitzel or a ham sandwich with cheese. Breast milk is kosher and is unaffected by the source of nutrition. This Halacha is clear in Shulchan Aruch, Yoreh Deah. Yet, in a departure from unadulterated (sic) halacha, the Ramo (סימן פא ס”ז), clearly influenced by the Chazal  in that Midrash,  (see the Gro  (ביו”ד שם ס”ק לא) ) paskens that it is a מדת חסידות to avoid “spiritually tainted” food. Similarly, although one is permitted to take pills that include non Kosher ingredients, where it is possible to obtain a Kosher version (e.g. Vitamins and the like) R’ Moshe ז’ל paskens (without providing a source) that it’s better to do so. R’ Hershel Schachter is of the opinion that R’ Moshe’s source is probably this same Midrash and Ramo.

R’ Yaakov Kamintesky ז’ל asks a pertinent question. One can well understand that a holy mouth which was destined to speak directly with God would be sensitised and indeed expected to observe a מדת חסידות which would preclude even the smell of non kosher food (see פרק ב דחגיגה ירושלמי about Elisha Ben Abuya) or breast milk derived from non kosher food to be ingested. This is the level of Moshe Rabeinu, רבן של כל ישראל, but what about the rest of us? We have no expectation that our mouths will be used to speak פה אל פה with God. Why should we at all be concerned about such a consideration? R’ Yaakov answers that we have no right to deny potential from our children, irrespective of their ability. Every child has a growth potential that often exceeds the expectation of parents and educators. If we over focus on IQ or learning challenges then we effectively cheat the child because we deny them their opportunity to attain the seemingly unattainable.

Often, it is assumed that to become a high level Talmid Chacham (in today’s parlance a “Gadol HaDor”) one must have a very high level of intelligence. This is untrue. There were certainly many highly intelligent Rabbis over the generations, however, it is false to imagine that they were all that way. Many had average or above intelligence. It is known, for example, that the famed Chazon Ish, was not known for being particularly “sharp”. The Chazon Ish applied himself with a very high level of diligence and התמדה. If you revise a Mishna 100 times, you will achieve the level of truly understanding what it’s about.

The life lesson is to never minimise the potential of a child and to nurture and provide the environment which will help them meet their highest level. This can only occur if we don’t over categorise our children according to the abundant metrics and conditions that they are associated with. Even the so-called average child can be stymied by assuming that their level will not ever grow to one in tune with the aforementioned מדת חסידות described by the Ramo.

The Rav on Vayigash: 3 short insights

Notes from a shiur given in Boston on January 6, 1979. (מוצאי שבת)

Insight 1

I try to answer one question halachically. When the brothers come to Mitzraim for the first time to buy food and presented themselves before Joseph, were accused of espionage and denied the charges, Judah’s name is not mentioned. No matter where you look, he isn’t mentioned. We find in the conversation between the brothers and the Viceroy the word, “Vayomru” — (and they said) but it doesn’t mention “Who said.” “Vayomru” is mentioned in fact several times but not specifically who. Where does Yehudah appear?

In his debate with Jacob (where he appeals to his father to let them go a second time to buy food and to take along their youngest brother Benyamin as requested by the Viceroy). At first, it is Reuven – the oldest brother who intervenes right away and is rejected by the father. Much later, it is Yehuda. Scripture tells us there was no food and then Yehuda repeated basically what his brother spoke before him. Suddenly, he emerges from the shadows to the forefront. Apparently, his appeal was irresistible and was accepted. He could have said it before the food was consumed but waited till the point of starvation. When they come to Joseph’s house Yehuda again disappears in the background. When they were caught with the silver chalice in Benjamin’s possession, again, Yehuda is not mentioned. The turning point is where Yehuda is singled out in a solemn manner. Yehuda took over the leadership. The fact that Joseph couldn’t contain himself any longer is due to Yehuda’s appeal. Yehuda takes over when the situation becomes grave. Thus, it was grave when the food became low. Before the goblet was found they thought it was a joke on the part of Joseph. When the goblet was found however, disaster threatened. Yehuda takes over in the time of crisis. Technically, Reuven’s power still had not been removed till Jacob’s blessings in Sedra “Vaychi”. Yehuda takes over in the time of despair.

“Chazal” (Sages) says, “Reuven bchor shota” – Reuven is a fool for he speaks of “Jacob killing his children if he fails to return Benjamin – Aren’t his children Jacob’s also? Yehuda however, wins over with his oration. When Yehuda takes over, the mission will be implemented. The reason is: Yehuda will be Melech. From him will arise the kingship. I want to quote Rambam about the mission of a king. If a “novi” – prophet appoints a king, even if not from the house of David, and he follows the right path, he will be accepted. His ability must be to fight a war. He should think of one objective – to raise the standard – to establish justice, to break the arms of the wicked and to engage in a holy war because the whole purpose of appointing a king is to implement justice, to march ahead of the armies and to emerge victorious over our enemies.

The job of the king is two-fold: to enforce justice and fight the war. The word war, however, has to be interpreted. The word milchama (war) by Rambam is in a much wider sense than the literal meaning. I would say, “milchama” means time of crisis — military, economic, or spiritual. When there is a war it is a critical time. When times are normal there is no need for such unity. In times of war, we need unified, collected leadership. He is responsible for the well-being of the people and their continued existence. Secondly, the king is responsible for the principles of justice. The courts were composed of three, twenty-three, or seventy-one justices — and found in all the cities. But the king is necessary when justice is being trampled in time of crisis and is in danger of disappearing. When the principles of justice are being desecrated, where the people make mockery, the Bes Din (court) is not sufficient. For example, the Hashmonayim lived in critical times. They fought against the “mishyavnim” — the revisionists in combat and the power was seized by Yehuda Hamaccabee. He had the courage and ability of a king.

These are the two objectives which a Melech should pursue: general crises and justice. When the brothers first come to Joseph and he accused them of espionage, they thought he was irritated but not critical. After all, he acted like a gentleman, was handsome and in general conducted himself exemplary. When they finished the food, Yehuda smelled danger. His conscience was affected. “I must come forward at once, it is a crisis!” Later, he withdraws because again there is no crisis. He becomes humble, modest, withdrawn. When he comes before Joseph, they exchange gifts etc. Again he withdraws and his name is not mentioned. When the goblet is discovered and they tear their clothes in despair, now he must emerge. It is a critical time. They all come to Joseph’s house and Joseph understands very well that he’ll have to deal with them, but he thought it would be collective bargaining. However, “Vayigash Yehuda” — Yehuda stepped forth. Joseph had an intuitive feeling that he’ll have to fight with Yehuda and this he’d want to avert. Of course, they were aroused by the initial charge of espionage for it is wrong to be suspicious. But this was a conspiracy. “This Egyptian is out to destroy the house of Jacob.” After all, many nationalities came to Egypt and Joseph didn’t receive them personally. Here he singles out the house of Jacob. He is a fiend interested in destroying the house of Jacob and he will go on provoking and provoking. The possibility that the house of Jacob will be destroyed aroused the “Lion of Judah”.

It is time for the King Yehuda to come forth. Medrash says that the “Shvotim” (tribes) were not involved at all. It is a confrontation of 2 kings. The Torah characterizes Yehuda as a “lion”. Often, the lion sleeps and is unaware of what is happening outside. This “lion” slept when Joseph was sold. In time, when courageous action was desired the “lion” aroused to defend the principles of justice and to defend Jacob’s house. Yehuda appears courageous twice: — once in the affair with Tamar when she returned his goods for identification (when he accused her of harlotry and sentenced her to death. He could have remained silent but chose to forego his honor and publicly admitted his guilt). Secondly, was his defense of Benyamin. Yehuda was successful on both occasions. Why was he tested twice? Because there are two problems! Does he have power as an individual? Does he have power as a leader? Some people can only do one. Some have leadership but as an individual (over their own conscience) they have no power. Here he was tested on both levels. It was not easy to lower himself for an unknown girl. The second time he called the Viceroy of Egypt a liar.

Insight 2

There is another problem which is bothersome. When Yehuda came over to Joseph and wanted to engage in an argument what was the substance of his argument? He told him a story which Joseph knew very well. Basically, it seems strange to think that Joseph would change his position and let Benjamin go free. He merely told Joseph all which he already previously knew. He didn’t argue; he merely related a story. Therefore, what is the idea?

I believe that Yehuda told Joseph something new — something he didn’t know! It is like a lawyer telling a judge that which he already knows. Yet, he must have told him something which caused Joseph to break down and reveal his identity. Why did Joseph torture his brothers — charge them with espionage? I believe that Joseph pursued a double objective. First, Joseph wanted to make up his mind, “should I be loving and forgiving or should I be vindictive? Shall I be a brother or an Egyptian tyrant? The answer is: “It depends on them! Are they the wild Bedouins who sold me or have they grown up? Has the morality of Abraham taken hold of them? Are they or aren’t they ‘B’alay T’shuvah’ (repentant)? Have they changed in the course of time?”

Judah’s appearance changed his mind. He remembered Judah on that awesome day when he sold him. How Jacob would suffer to such a message. He had no compassion for his father’s feelings. Now we are told by medrash that Judah grasped the columns of the palace and shook them. He was ready to give his life. The one who repents is willing to give his life. I believe that Judah felt, Joseph will give in if he repeats the story. Here Judah shows his feeling for his father.

Deep down in his heart, Joseph wanted something which no one could give him. Joseph dreamt twice! Once he dreamt of the surrounding sheaves and the prostration of the sheaves. This was fulfilled! When the brother’s came and bowed there was no doubt about the reality in such a fantastic manner. His ego was satisfied. His brothers are beggars and prostrate themselves. Was the second dream a reality or is it a vision waiting to be recognized. Joseph wanted not only that the sheaves should prostrate themselves but also the celestial bodies! He was mainly interested in the second dream. This is related to the spiritual leadership which the “shvotim” (tribes) will prove. He wanted “malchus” (kingship) not in Egypt but in the Eternal City — the “Messiah”. He wanted all to prostrate themselves and recognize that from him will the Messiah issue forth.

In order to have all this he had to have one condition. When Joseph beheld the second vision, this is the one which he revealed to Jacob. Jacob declared, “Do you expect me to bow to you?” Jacob is the sun! In order to recognize fulfillment of the second condition, Jacob must bow. Jacob had the key – the control. Jacob will never accept and Joseph can never lay claim to “malchus”. His problem was, “How can he make Jacob prostrate himself?” Thus, he contrived the following plan. He will contain or retain Benjamin — fully knowing that Jacob will not remain in Canaan if Benjamin doesn’t return. He will come to Egypt, bow just once to the “Egyptian Viceroy” as a matter or protocol and the “malchus” will come to him. Judah did not understand all this but he felt that the strange Egyptian leader had an interest in making Jacob leave Canaan and come to Egypt. “Jacob will come without knowing the identity.” Should he know, he surely will not bow and Joseph cannot take over “malchus”.

What did Judah tell Joseph? “You are making a mistake. Jacob will never come. You cannot achieve your objective. If you keep Benjamin, Jacob will die but not in Mitzraim. You have lost your game! You’ll never force Jacob to come! “This is when Joseph broke down and realized that “Hashgocha” (providence) has different plans. Now he no longer could control his emotions!

Insight 3

“Vayigash alov Yehuda” (And Yehuda drew near to him). It should have said, “Vayigash Yehuda el Yosef”. This would have been perfectly acceptable Hebrew grammar. What is the difference semantically? In order to understand “alov”, we must study the end of Sedra “miketz” to find out to whom. The brothers didn’t understand the Egyptian. They really didn’t believe he was an Egyptian. “What could we really have said about him had we been exposed to him? We he brutal, capricious? He never engaged anyone else in conversation — the thousands who came to buy. The others bought, they loaded – they departed. Here he asked them all sorts of personal questions. Also they couldn’t understand Shimon’s treatment. Having seen him arrested and bound before their very eyes when they first departed from home, yet when they returned and Shimon was released and was questioned, “How were you treated?,” he answered “Better than ever!” When they come to Joseph’s house, they were wined and dined and exchanged gifts. It was strange!

Even after the charge against Benjamin they were not brought to jail or to the executioner, but to his own house. It was customary even at the time of accusation to throw all into jail. Here the text reads, “Cholilah” (far be it from me to take you all as slaves). In that era, a Yehuda rebuttal against Pharaoh (as he did) would have led to the gallows. Therefore, “alov” is Joseph — the cryptical figure; on one hand an Egyptian — on the other hand, a different kind of person. Even the word, “Baso” (his house) had the opulence of a king but the reminiscence of the quality of their own home. Even when they were apprehended, they were not assaulted and he didn’t shout. He used the language of Avraham, Yitzchak and Yaakov. It is more of a complaint person, not the language of a despot. Joseph was still the cryptic, mysterious figure which no one could describe. He was the man of their family!

Find yourself a Rabbi

Yeshivah World News is reporting that R’ Kanievsky,  widely regarded by everyone as a holy man and Talmid Chacham of the highest order, has issued an order banning the internet to the extent of יהרג ועל יעבור. Now, we have not seen this advice written explicitly and it should, therefore, be ignored as purporting to be R’ Kanievsky’s view until such time as R’ Kanievsky writes and signs his opinion in his own clear sentences.

But we don’t need Yeshivah World News to report such things (via the internet) to be convinced that there are and will continue to be eminent Rabbis who issue blanket bans on various modes of modern technology, such as the internet. What does this mean for the בעל הבית? I’m not referring to someone who does business via the internet. I’d be surprised if there was even a single Rav of stature who would issue a ban on business activities using the internet. I’m referring to the rest of us: we who use the internet to interact with family and friends; we who use the internet to read and pass on articles of interest; we who use the internet to find out what is happening in the world; we who use the internet to have a laugh; and we who use the internet to discover Torah in an unprecedented manner.

I heard R’ Schachter speak last week. He amusingly pointed out that the Yekkes (Frankfurters vs Hamburgers) have a מחלוקת about what פרשה one should speak about on מוצאי שבת. One group holds that until Tuesday you speak about last week’s Parsha, and the other group opines that from  מוצאי שבת you speak about next week’s Parsha. In order to satisfy both opinions, he spoke about both חיי שרה and תולדות.

R’ Schachter noted that finding yourself a Rabbi very much depended on where you were at a particular stage of your life. When younger and learning in a seminary, it is natural and correct that the Rabbi is your Rosh Yeshivah. That Rabbi, like R’ Kanievsky, lives in a particular world, a refined idealistic world. They live in the world of the Yeshivah where consideration of halachic questions is inherently contextual. While spending formative years in a בית המדרש, it may very well be halachically correct to not interact with the internet. One’s interaction should be solely with our holy texts. One is able to learn תורה לשמה with relative ease, coupled with והגית בו יומם ולילה. Eventually, one leaves this environment. Some may return to חוץ לארץ others to their homes in Israel, but most assume and are consumed by a new and changing environment together with different challenges and expectations.

R’ Schachter asks: should that Rosh Yeshivah still be your Rebbe? He answers, probably not. The Rosh Yeshivah lives in a different world. It is not your world. Psak and halachic advice requires the Posek to appreciate and understand your new context. Some do and others don’t. Certainly, it might have been correct to Pasken one way when addressing a Yeshivah or Seminary student. Certainly, it is correct to Pasken in a particular way for certain types of towns, environments and shielded cities. That Psak may, however, no longer be relevant to someone’s new situation and challenges and expectations. R’ Schachter mentions that we find that the Malochim of חוץ לארץ departed and were replaced by the Malochim of ארץ ישראל. They served different roles in different contexts. They weren’t mixed. יצחק אבינו was not אברהם אבינו. He was מקודש by virtue of the עקידה and he was the only one of the אבות who was commanded not to leave ארץ ישראל and descend to the context of the טומאה of חוץ לארץ.

I’d like to suggest that we look at certain Piskei Din, such as those bandied around the internet as דעת תורה in the same light. A strict ban may well be appropriate for certain people at a certain place and in certain times. Such a Psak, however, can be entirely misplaced for someone in a different place in a different environment and facing another reality. Does this make the R’ Kanievsky’s of this world any less authoritative? Certainly not. He is and remains a holy man, one of the giants of our generation. Does it mean that one is ignoring דעת תורה? I would also say certainly not. So called, דעת תורה is what your Rebbe or Rav tells you today, for you, in your time, and in your place, and in your environment.

The bottom line is that you should respect these Psakim but understand their context.

עשה לך רב.

man and woman in the covenantal community: parshas chayei sarah

The following is an adaptation of a talk by the Rav in the 1970s on חיי שרה based on the original 1998 copyrighted version from Dr Israel Rivkin and Josh Rapps. 

There were 2 covenants between Hashem and בני ישראל. The first was the ברית אבות (Patriarchal Covenant) between אברהם, יצחק and יעקב and Hashem. The second was the Covenant at הר סיני.

The Rav explained that, on the surface, the ברית אבות is an enigmatic covenant, with only one commandment contained within it, circumcision. What did this covenant accomplish, what does it demand from the Jew and what is its relevance to us today?

The Torah mentions the ברית אבות  when it first mentions the Covenant at הר סיני  in Parshas Bechukosai, referring to it as Bris Rishonim. The dual covenant notion is expressed in Mussaf on Rosh Hashonah, as both are mentioned in the Beracha of Zichronos. Apparently the two covenants are complementary. The ברית אבות is the background and pre-requisite for the establishment of the Covenant at הר סיני . The Covenant at הר סיני  relates to human deed and performance. It teaches us how to act in all situations. The ברית אבות  addresses human personality and character as a whole, the essence of the I-awareness, teaching man who they should be. The Covenant at הר סיני  teaches man how to act and what to do as a member of the Covenantal Community. The ברית אבות  tells the Jew how to feel as a member of that Covenantal Community, and how to experience being a Jew. It is wonderful to be a Jew, unfortunately not everyone knows how to appreciate this experience.

The covenant was reached with two people: man and woman. From the time of creation, and their first rendezvous, Hashem addressed Himself to both man and woman. Both were created together. In plural, they were they called אדם and endowed with the greatest of gifts, the humanity of צלם אלוקים. Human reality connotes a duality. At creation the human condition transcended physiological gender differentiation and extended into the metaphysical level. The very statement of creation, where man and woman were created together and in the image of Hashem, contradicts the perverse notion that Judaism ascribes an inferior status to women. At the same time, it also absolutely contradict the false notion that there is no metaphysical distinction between man and woman.

Man and woman differ existentially, but they do not differ in terms of values (axiological existence), as both share the image of God, their humanity. Hashem created a dual existence, man and woman, as they complement each other. The two existential beings together represent one perfect destiny.

This complementary nature and single destiny is the basis of the Covenantal Community. We see this through the relationship of אברהם and שרה. Both were equal parties to the covenant with Hashem. Indeed, at times we might be tempted to think that שרה was the central figure (see רש’’י on the verse telling אברהם to listen to the voice of שרה, that אברהם was on a lower level, in terms of prophecy, than שרה was).

The defining essence of the Covenantal Community, as requiring both שרה and אברהם, man and woman, is also seen at the end of לך לך. Avraham asks Hashem to pass the covenant on to ישמאל, resigning himself a childless existence with שרה. Hashem answers that שרה, his wife, will bear him a child to be called יצחק, and this child, the product of both שרה and אברהם, will be the recipient and next progenitor of the covenant. ישמאל cannot be the recipient of the covenant, because he represented only one side of the Covenantal Community, אברהם, but not שרה. Hagar was inadmissible as the second half of the covenantal union with אברהם.

When Hashem appears to אברהם and changes his name to indicate that he is now the father of all the nations of the world. Hashem informs him that the change is effective from the time of notification. Later, when Hashem informs אברהם that שרה’s name has been changed, it is mentioned in terms of having previously been changed. Why? The covenantal community requires the dual involvement of man and woman. Since the Covenantal Community required both אברהם and שרה, it was impossible to change the name of one without automatically affecting the name of the other. שרה’s name was changed automatically at the same time אברהם’s name was changed. Hashem later simply informs אברהם that her name has already been changed as well. Only together, could they achieve covenantal sanctity.

After שרה dies, אברהם realises that with the death of the mother of the Covenantal Community, his mission as father of the Covenantal Community is drawing to a close. All that is left is to act out the last part and walk the historical stage, making way for others to pick up the mantle. אברהם survived שרה by 38 years. Yet, after the death of שרה the Torah tells us just two stories involving אברהם (in relation to his role as father of the Covenantal Community). The first is the purchase of the burial plot for שרה, the מערת המכפלה, the second is the story of finding a wife for יצחק. The latter story is more important in the context of the Covenantal Community given the progenitorial relationship of רבקה and יצחק. The Torah relates that יצחק brought רבקה into the tent of his mother. She filled the gap left by the death of the mother in respect of one half of the Covenantal Community.

The Torah says that אברהם came to eulogise שרה and (then) to cry for her. Human nature suggests that one cries and then eulogises. Crying is not mourning. It is the spontaneous release of tension to a (usually destructive) surprise. On the other hand, a eulogy is a rational, intellectual performance requiring clarity of mind to evaluate and appraise the loss, and discover how reality has consequently been changed. אברהם suffered a double loss with the death of שרה. The first was the loss of his wife and partner as they met the challenges of life. No one understands the bleak loneliness and destructive nostalgia felt by a surviving mate. אברהם felt that his whole world had been dislocated. The second sense of loss was the uncertainty of the fate of the Covenantal Community. אברהם understood that the covenant was entrusted to both a man and a woman. Now that the mother of the Covenantal Community had died, would Hashem trust him to continue? Perhaps he had sinned and was no longer worthy to be the father of the Covenantal Community.

The first thing that אברהם did was to appraise שרה’s contributions to the growth of the Covenantal Community, and to put in place a future plan. After all, אברהם was not alone in this loss. As the Rambam writes, that they had brought tens of thousands of followers into the covenant. These people also felt the loss of the mother of their community. First אברהם oriented himself to the loss of שרה in terms of the community. Afterwards he broke down and cried over the loss of his soul mate.

What was שרה’s assigned role within the Covenantal Community? What kind of person was she? The first (enigmatic) verse (and רש’’י) in the Parsha answers these questions.  The repetition of the word שנה after each digit in the number 127 is strange, as well as the clause שני חיי at the end of the verse.  רש’’י quotes the מדרש that the reason for the repetition is to emphasise that when she was 100 she was as free of sin as a woman of 20, and as a woman of 20 she was as beautiful as a girl of 7‡.

What kind of life did she lead? What was the essence and substance of her personality? The Torah answers these questions by stressing that indeed שרה was a unique individual. She was a 7-year-old innocent child, with the beauty of a 20-year-old girl at the age of 100. רש’’י stresses that even though she was ripe in years (100), she was still a young vivacious girl. The whole biography of שרה can be summed up in these three closing words of the first verse שני חיי שרה.

The Rav mentioned that he would associate the opening רש’’י in Chayei שרה with (להבדיל) the story of Peter Pan. Peter Pan refused to grow up and take his place in life. However, שרה did not suffer from a stymied, under–developed personality. She was a bold, daring and responsible person who, miraculously, did not allow the maturity of the adult in her to squash her inherent enthusiasm of an innocent child. She grew older and wiser with the passage of time, yet in times of need or crisis the young girl in her came to the fore. רש’’י is telling us that the three time periods of a member of the Covenantal Community, childhood, young adulthood and mature older person can coexist simultaneously; they are not mutually exclusive. The paradoxical confluence of all three in an individual is a sign of greatness necessary for leadership in the Covenantal Community.

There are 4 basic מצוות in the life of the Jew. Study of Torah, Faith in Hashem, Prayer and the Love of Hashem. One studies Torah with his intellect. Not everyone is endowed with the capabilities necessary to study Torah at a meaningful level. Intellectual endeavours are esoteric in nature. The more capable one is, the more time they have for study and the pursuit of knowledge and the more knowledge they accumulate. A wise person is called a זקן because intellectual wealth is usually associated with someone who has devoted much time to study, and this is typical in an older person. Maturity is required for the study of Torah. The immature mind cannot adequately grasp the concepts of study.

Torah scholarship, indeed scholarship in any field, requires intellectual curiosity and skepticism. The effective student questions everything the teacher offers, attempting to refute the lesson in order to achieve a clearer understanding of the topic. The Gemara (Baba Metziah 84a) relates the story that after the passing of Resh Lakish, the Rabbis sent Rabbi Elazar Ben Pedas to take his place as the study partner of Rav Yochanan. After a while he was sent back. Rav Yochanan explained that Resh Lakish would argue with him and force him to support his positions and opinions. Rabbi Elazar Ben Pedas would agree with Rav Yochanan and would not challenge him intellectually. Rav Yochanan had no use for a passive study partner. Some people become vindictive with old age. However old age that is accompanied with a discriminating skepticism is a very important quality for the study of Torah.

When it comes to prayer, skepticism is an undesirable quality §. The adult, with the skeptical mind does not know how to surrender himself in prayer. He does not know how to generate the mood of despair, helplessness, worthlessness necessary for prayer. If a man does not feel himself completely dependant on Hashem for his needs, he may not pray. The closer one comes to Hashem the more he realizes how insignificant he truly is. The Rambam speaks of man’s movement towards Hashem and with the sudden realization of how worthless he is, that he is someone here today and gone tomorrow, he recoils from Hashem. The Rambam refers to this experience as Yiras Hashem. This experience is the spring well of prayer.

The sophisticated intellectual cannot pray. Only a child, the naïve person who is capable of complete faith and trust in Hashem can pray. An infant has unlimited trust in his mother. King David expresses this concept when he says that he puts his faith in Hashem like the weaned child’s faith in his mother. A child instinctively feels protected in the arms of his mother, sensing that the mother would never allow any harm to come to him and would do anything to make his life more enjoyable. A child has absolute faith in his mother because she has never lied to or disappointed him. This same absolute, child-like faith in Hashem is required for prayer. In theological terms, faith cannot be applied to man. Faith is absolute, complete reliance without reservation that he will never be betrayed or disappointed. To have faith in man would contradict the statement of King David, Kol Haadam Kozev, all men lie. One can have confidence in man, but it is blasphemous to have faith in man.

Faith requires of the faithful the willingness from time to time to suspend his judgement, to surrender body and mind to Hashem. Faith sometimes requires irrational actions without providing an explanation for the action. The ability to surrender judgement requires the child within to help the intellectual adult surrender himself to God and pray.

The ability to suspend judgement was required of אברהם at the Akeida. Hashem had decreed that it was prohibited to murder another human being, including the abomination of human sacrifice. One who commits such an act is punishable with death. אברהם had spent much of his adult life engaging the priests who practiced human sacrifice in debate, attempting to convince them to stop this horrible practice, a practice that contradicts the very essence of humanity. אברהם built altars, but he never sacrificed anything on them, with the exception of the ram on Mount Moriah after the Akeida. Suddenly, Hashem commands אברהם to offer a human sacrifice. In this context, it was not important who he was to sacrifice, but rather that he was to offer a human sacrifice at all. אברהם could have protested to Hashem, how could he do the very thing that he had devoted so much of his energy and time to discredit and prevent! How could he suspend his humanity and offer a human sacrifice? אברהם never protested to Hashem. He suspended his judgement and humanity in order to fulfill the will of Hashem. אברהם acted as a child, showing complete faith in Hashem.

Hashem does not ask us to make the same leap of faith that He required of אברהם. All we are asked to do is to accept the Torah and the מצוות without trying to rationalize each Mitzvah. We have no right to rationalize the מצוות, our obligation is to accept and follow, and like אברהם show our complete faith in Hashem. It takes a great deal of Chutzpa to rationalize the מצוות, to make them fit in our view and mood of the minute.

The Rambam writes that אברהם deduced that Hashem was the guiding force behind creation. The Rambam describes אברהם as an intellectual giant who overcame the foolishness of the idolaters that surrounded him to recognize Hashem. Yet this intellectual giant was capable of suspending his judgement when he had to faithfully serve Hashem. אברהם was also the first person to pray to Hashem, because he was the first who was capable of suspending his intellect to express his complete reliance and child-like faith in Hashem. He was able to view himself as dust and ashes when praying to Hashem. He acted the same way when called to perform the Akeida. The Torah teaches us that man must be ready to act as both an adult and child, and to switch between them at a moments notice.

Both אברהם and שרה, the founders of the Covenantal Community, exhibited maturity and child-like behavior when called upon to do so. The Torah expects a member of the Covenantal Community to fight as a young man for his ideals, like אברהם did when called upon to save his nephew. אברהם was at least 75 years old at that time, probably older, yet he acted as a young warrior when it was time to fight and went into battle without hesitation. When אברהם studied the skies of Mesopotamia in search of Hashem he acted as a wise old man. When he prayed, he did so with the complete faith of a young child. And when called upon to fight, he did so as a young and vigorous man.

What is the covenant personality as defined by the patriarchs and matriarchs? One trait is the existential dialectic with which he/she is burdened, having an awareness of greatness as well as helplessness, of courage and self-doubt. The 3 fold personality that is so indicative of the Covenantal Community, that of child, youth and old person, is expressed in the opening verse of the Parsha, Shnay Chayei שרה, the biography of שרה. These three traits combined to form the essence of the covenant personality as exhibited by the patriarchs and matriarchs.

In addition to the covenant personality, the ברית אבות  has also created a concept of covenant historical destiny that is distinct from historical experience. The covenant bestowed upon בני ישראל a destiny distinct from other historical processes in 2 ways: 1) causal determination and 2) dialectic covenant destiny.

The main distinction between universal historical and covenant dynamics lies in their view of the causality of events. Universal historical dynamics is based on the premise that an event in the present is caused by an event in the past. Event A begets event B.  It is based on a mechanical notion of causality. The covenant event should be placed in a different causal context, that of teleology or purposiveness. The covenant dynamic is sustained by the covenant promise and the drive to attain a goal that temporarily lies outside the reach of the community.

Let us examine the relationship between the Jew and ארץ ישראל. The whole ארץ ישראל experience, including that of the state and the political pressures that it faces, cannot be explained in normal historical mechanistic terms. Rather it is a covenant event. The commitment of the Jew to the land is not based on events that happened in the past as much as on a promise of a miraculous future when the divine promise will be fulfilled. In covenant history, the future is responsible for the past. Covenantal events cannot be explained in terms of normal historical categorisation. One cannot explain in normal psychological terms the commitment of the Jew to ארץ ישראל. It is an irrational, yet unconditionally strong, commitment based on the covenantal promise.

The covenant has created a new concept of destiny. The word destiny conveys a notion of destination. The historical experience of the Jew is not based on the point of departure, but rather the destination towards which they are driving. The destination of the Jew is the ultimate eschatological redemption of the universe that will occur with the coming of Moshiach. The covenant is the force behind this destiny.

Historical destiny, however, can also be characterised by another trait: the contradiction inherent in our historical experience. There has never been a period in history where the Jew lived a completely covenantal existence. From the beginning, Jews have always lived among non-Jews. אברהם lived among the children of Ches; he dealt with them in economic matters. The modern Jew is certainly entangled and integrated into the general society. Consequently we share the universal historical experience. We have no right to tell society that societal ills like pollution, famine and disease are problems owned by the rest of society. These problems apply to the Covenantal Community as well. The Jew as a member of humanity, as someone endowed with צלם אלוקים, must contribute his part to the benefit of humanity, regardless of the terrible treatment accorded him throughout the ages. The patriarchs and matriarchs were buried together with Adam and Eve, the parents of all of society, in order to show that there is no gap between the Jew and the rest of society. There is no contradiction between laws based on human dignity of צלם אלוקים, and laws based on the sanctity of the Covenantal Community. The Covenantal Community adds additional responsibilities to the Jew beyond those already based on his humanity.

The non-Jewish world finds it difficult to understand this duality and therefore view us as an enigmatic people. For example, they view our commitment to ארץ ישראל as irrational because they do not comprehend the nature of the covenantal commitment that is the foundation upon which this attachment is based. The extra commitment that the Jew has that they do not share or understand creates existential tension between the Jew and non-Jew. אברהם described this tension when he instructed אליעזר and ישמאל to remain behind while he and יצחק travelled on to another point. The Jew and non-Jew have common cause up to the point of פה, “here”. However the Jew has an additional commitment beyond that of society. He cannot remain “here” as אברהם said. He must go further, to כה, to fulfil his additional covenantal commitment and destiny. This tension is worth enduring in order to be the maintainers of the destiny and legacy of אברהם.

__________________

‡ Parenthetically, the Rav noted 2 questions here. We know that a woman is punishable from the age of 12, so why was she compared to a woman of 20 in terms of purity from sin, which implies that a woman of 20 is not liable for her actions. Also, we know that the prime age of beauty for a woman is not 7, but closer to 20. The Rav noted that while he does not like to alter texts, he felt that this מדרש would read better if it was inverted to say that she was as beautiful at the age of 100 as a woman of 20 and as free from sin as a young girl of 7.

§ The Rav noted that the Jewish people discovered prayer, taught the world how to pray, and unfortunately many of us have forgotten how to pray. The Rav emphasised the importance of the Siddur in the life of the Jew. He related the story of the first Lubavitcher Rebbe, the Baal Hatanya, who as a young boy in White Russia reached the age where he had to choose where to continue his studies. He was presented with 2 choices. The first, Vilna, was the centre and pinnacle of Talmudic study. The second was the town of Mezeritch, where the Maggid of Mezeritch concentrated on the study of prayer and the Siddur. The Baal Hatanya was an accomplished Talmudist already, but he felt that he knew nothing about the Siddur and how to pray, so he decided to go to Mezeritch.

Parshas Lech Lecha

Many Jews react in extremes because they don’t understand the mandated existential aloneness of the Jew. The reaction is usually at two extremes: some become left-leaning, tree-hugging, egalitarian-seeking, über humanitarians whose mantra is “Tikkun Olam”. They believe they can somehow meld into the world and become accepted by showing exemplary humanity and a tamer more palatable hold on their heritage. Others become rabid, angry, and even violent proponents of the “Malchus Shakai” concept. They are impatient. They believe in completely cutting themselves off from the seventy nations and either living on an island, or engaging in an often violent Milchamos Hashem, fighting for Shabbos or an expanded Israel.

None of this is new. It has manifested itself throughout history. The German approach of being a Jew “in the four corners of one’s house”, whilst an “elegant man of the street” when outdoors was also an ill-fated attempt at becoming “accepted” and “acceptable” in the eyes of the seventy nations.

The reality is that עם לבדד ישכון: we are a nation destined to loneliness. We can never look at this loneliness as a problem that we can or must “solve”. That approach is flawed and has proven to be flawed throughout history because it contradicts the very nature of Hashem’s covenant with Bnai Yisrael.

We certainly have a responsibility to be Mentchen, Torah Observant, good citizens, and Holy. These are immutable responsibilities. When they are, however, hijacked by motives to solve the “loneliness” problem, radicalism is born. Over time, only the shades of “reactionism” change through the prism of society’s expectations.

In understanding the nature of our covenant and our loneliness, I adapt a copyrighted (by Dr. Israel Rivkin and Josh Rapps) version of part of a talk from the Rav on Parshas Lech Lecha delivered in 1973.

The Rav noted that Parshas Lech Lecha and the story of Avraham is as current today as it was many years ago. The struggle between Jews and the Egyptian continued throughout the ages.

In Parshas Lech Lecha, Avraham is commanded to differentiate himself from the nations of the world. Avraham is the progenitor of the process of the separate nation. Avraham, the first Jew, encounters Egyptians soon after he enters Eretz Yisrael. Ironically, Avraham is blamed for the tension because he had claimed that Sara was his sister and did not declare that she was his wife. Had she been his sister, would that have given the Egyptians the right to take her? [Apologists would blame Avraham, of course]

Egypt constantly surfaces throughout Tanach as the antagonist of the Jewish Nation. Avraham was not the only ancestor to have dealings with the Egyptians. Yosef was enslaved in Egypt, after which the Jewish Nation was enslaved there. During the time of the first and second Temples there was constant friction with Egypt. Why?

The prophet Zechariah says that all the nations will gather against Jerusalem and Hashem will come to battle them on behalf of His nation. In the Messianic period Egypt will be singled out for special punishment in that it will not celebrate the festival of Succos.

Parshas Lech Lecha lays down the everlasting principle that the Jew must be separate and alone from other nations of the world. Bilaam [and latter-day Bilaams] recognised this and said that the Jewish Nation dwells alone and does not count itself among the other nations of the world. This separation began with Avraham, culminating with the Mitzvah of Bris Milah. [In our time, the holocaust denier, Mahmoud Abbas, is allegedly “comfortable” with a State, but specifically will not accept a State for Jews. This is the behaviour of a latter-day deceitful Bilaam]

The Torah (Breishis 17:1) says that Hashem commands Avraham to “walk before Him and to be complete” so that Hashem will grant The covenant between Avraham and his descendants. Rashi comments that Hashem tells Avraham that He is all-powerful and all-capable to administer each and every creature. Accordingly, “you shall walk before Me and I will be a God and protector for you”. Based on this interpretation, what is the connection between this statement of Hashem and the Bris Milah itself?

The Midrash says that after he was commanded to perform the Bris Milah, Avraham was concerned that this separate act of Milah would cause a fundamental change in his relationship with the rest of the world. Until that point, all people sought out Avraham, and he was able to influence them. [Tikkun Olam was easy. There were no obstacles]. Even though they knew that Avraham ascribed to a different philosophy, there was enough in common with the nations of the world to the extent that they sought Avraham out.

Avraham protested. With the inception of the Bris Milah, they would no longer associate with him and he would be alone. The Torah describes that Avraham sat at the door of his tent, at the height of the heat of the day, searching for guests, yet none passed by. The people did indeed boycott him. Hashem reassured Avraham that he should not worry about his loneliness, Hashem will always be with and protect him.

Milah and Shabbos (and Yom Tov) are both classified as Osos (signs) from Hashem to Bnai Yisrael. The Rav pointed out that although they share the concept of sign, they symbolise different aspects of the relationship between Hashem and Bnai Yisrael. Shabbos symbolises the unique Kedushas Yisrael; the sanctity of the Jew. The Jew has to follow a path of Kedusha and be separate from the other nations of the world.

The essence of Mila, however, is that the Jew is inherently different from the other nations. He has a different, unique destiny. The non-Jew can understand that there is a concept of sanctity. He might grasp that there is a concept of performing Mitzvos. However he has a hard time grasping this unique separation between the destiny of the Jew and the destiny of the rest of the world. He finds it especially difficult to grasp the connection between the Jew and Eretz Yisrael; the embodiment of this destiny.

Avraham understood that with the Mitzvah of Mila, the Jew will now embark on a separate, unique life style and destiny from the rest of the world. After Mila there will no longer be seventy-one nations. Rather there will be seventy nations on one side and one nation on the other. The Jew will always be excluded from the “United Nations”, throughout the ages. Avraham was afraid to be alone and separate from the rest of the nations. [Others still seek the approval and acceptance of the United Nations as the panacea]

Hashem promised Avraham that should he perform the Mila He will protect him and always be with him. Hashem promised that Ani Kel Shakay, He will be the God and protector of Avraham. Hashem’s alliance with Avraham will be far superior to the alliance between Avraham and the other nations of the world. And it is through the merit of the Mila that Avraham and his descendants were also granted Eretz Yisrael, for this is the destiny.

It is these two linked concepts, Mila and Eretz Yisrael,  that define the Jew while causing him to remain an enigma to the rest of the world.

Ki Tavo+Vayelech before Rosh Hashana

The following is an adaptation of small part of a Yohr Tzeit Shiur given by the Rav in 1966. It is strongly based on the transcription copyrighted in 2001 by Josh Rapps and Israel Rivkin. I have made minor stylistic changes.

Ezra enacted a rule that we should read the ברכות וקללות of ויקרא in פרשת בחוקותי prior to Shavuos and the ברכות וקללות in דברים) פרשת כי תבוא) before ראש השנה (Megila 31b). The Rav ז’ל asked:

  1. According to our order of reading the Torah, במדבר is always read the Shabbos prior to Shavuos and נצבים is always read the week prior to ראש השנה. Why do we deviate from the Takanas Ezra?
  2. The גמרא distinguishes between the ברכות וקללות in תורת כהנים)  ספר ויקרא) and ספר דברים —משנה תורה (for example, in the ברכות וקללות of תורת כהנים, one person reads the entire set, while the ברכות וקללות in משנה תורה may be subdivided among several people). Why is there a distinction between them?

The Rav explained based on a רש’’י דברים 14:2

 … כי עם קדוש אתה להשם אלוקיך

רש’’י explains כי עם קדוש as  קדושת עצמך מאבותיך, you possess inherited sanctity from your forefathers. However there is another type of sanctity that Moshe mentions:

בך בחר ה’ אלוקיך להיות לו לעם סגולה

describes an amazing principle, that a Jew has two forms of sanctity, קדושת ישראל through יחוס מאבות. There is a second individual קדושה granted to each Jew, קדושת עצמך, your individual holiness, based on our selection as בני ישראל by Hashem.

The Rav asked what is the status of a משומד (someone who has become an apostate)? Does he retain complete קדושת ישראל or not? On the one hand there are sources in the גמרא that he remains a complete Jew (for instance his Kiddushin is valid, see Yevamos 47b). On the other hand, there are other sources that exclude him from various religious tasks (Shechita, Kesivas Stam and others, see Gittin 45b).

Which קדושה does the משומד lose? The Rav said that the inherited קדושה of a descendant of the patriarchs is irrevocable. However, the Rav felt that a משומד forfeited the second קדושה that is based on their personal selection  as the chosen people of the Jewish nation.

A convert has both קדושות, as the הלכה says, he recites the  פרשת ביכורים and he says אלוקינו ואלוקי אבותינו based on Abraham being called the father of a multitude of nations, אב המון גויים. He has an inherited קדושה from Abraham and he acquires the קדושת ישראל when he converted.

If there are two קדושות inherent in Jews, and every generation has these two קדושות, they must be based on two separate כריתת ברית (enacted covenants). קדושה is based on the obligation to fulfil מצוות. The Rambam (הלכות מלכים 9:1) describes the observance of מצוות among the generations prior מתן תורה as the historical map of sanctity among the Jewish people. Each higher level of sanctity could be attained only through the acceptance of additional מצוות. Even though they underwent Milah and Tevila in Egypt prior to the Korban Pesach and the Exodus, בני ישראל needed an additional Tevila at Sinai. The Rambam says that since they attained new מצוות at Sinai, they had to undergo another conversion process. In short, Mizvos are built upon כריתת ברית, the enactment of a covenant with all the obligations therein.

Har Grizim and Har Avol

A Jew has two distinct sources of obligation. The first is based on the original ברית at הר סיני that derived from the patriarchs and was then expressed through Moses. This covenant obligates all successive generations, through our lineage connection—Yichus—to fulfil the מצוות. There is a second כריתת ברית that is based on individual קדושה and is entered into by each and every generation.

Where do we find these two covenants? The first covenant is in בחוקתי and the second is in כי תבוא. Why do we need both covenants*?

פרשת נצבים is the continuation of the ברית in כי תבוא (according To Rabbeinu Nissim Gaon). At מתן תורה, Moshe read the ספר הברית while the Jews stood at הר סיני. What did Moshe read to them? חז’’ל tell us that he read the Torah from Breishis through the story of the Exodus. The Sinaitic covenant was built on the Exodus that was in turn built on the covenant with the Patriarchs. In תורת כהנים, Hashem mentions that He will recall the original covenant with Jacob, Isaac and Abraham. In other words, the entire Sinaitic covenant is based on, and is the continuation of, the covenant of the forefathers and transfers from generation to generation.

Therefore Shavuos, the holiday of Matan Torah, is associated with the ברכות וקללות in בחוקתי that were given at הר סיני. Even though the ברכות וקללות are recorded in בחוקתי, they are referred to and are connected to פרשת משפטים, when Moshe sprinkled the people and read the ספר הברית to them. These ברכות וקללות were part of the ברית enacted with the Patriarchs. We read פרשת במדבר prior to Shavuos, because the entire concept of Yichus, Jewish lineage, is based on פרשת במדבר. The entire concept of counting the people derives from the sanctity of the Patriarchs and the lineage of the 12 tribes who trace that lineage back to Abraham. As it says in the Parsha,

למשפחותם ולבית אבתם, ויתילדו על משפחותיהם

חז’’ל say that each one brought his lineage documentation (Shtar Yuchsin) proving that he descended from the patriarchs and their children.

The different levels of sanctity attained by each of the twelve tribes was derived from their connection to the קדושת אבות of the previous generations. This is the Kedusha of כי עם קדוש אתה להשם אלוקיך. In Bris Atzeres read on Shavuos, we find the fulfillment of the statement כי עם קדוש אתה להשם אלוקיך, the sanctity of each Jew based on his lineage. The Midrash says on the verse זה קלי ואנויהו, that Moshe emphasised that the קדושה did not begin with him (Moshe), but rather it began long ago through our forefathers, Abraham, Isaac and Jacob, as expressed in אלוקי אבי וארוממנהו. This is the essence of Shavuos, מתן תורה and ברכות וקללות of בחוקותי. Ezra established that they should read about this covenant, the covenant that mentions the patriarchs and the exodus from Egypt that led to קבלת התורה at Sinai, before Shavuos each year.

The Rav lecturing at Stern College

How do I know that this covenant extends to subsequent generations? I would not know it from פרשת בחוקתי alone. The Yichus, lineage described in פרשת במדבר teaches that the covenant also extends to me based on that Yichus.

The covenant based on ברכות וקללות in נצבים was not only given to the generation that stood before Moses prior to his death. Rather, this set of ברכות וקללות was, and is, given to each and every individual generation. We are not bound to this covenant through lineage, or through the patriarchs. It is our own responsibility. As רש’’י explains ובך בחר השם אלוקיך, Hashem has selected you and endowed each generation with a קדושה that is separate and distinct from the קדושה of the Avos.

רש’’י explains the verse ואת אשר איננו פה עומד עמנו היום (and those who are not with us this day) that the oath obligates the future generations of Klal Yisrael. Targum Yonasan Ben Uziel says explicitly that it binds all future generations. All succeeding generations stood before the Ark and Moshe and accepted the oath to observe the מצוות of Hashem. Therefore ראש השנה is a יום הזכרון for ברית, not only for the ברית אבות but also for the ברית that Hashem makes with each generation. ברכות וקללות in משנה תורה must be read prior to ראש השנה, however the story would be incomplete without also reading פרשת נצבים, since the connection to each generation, לא איתכם לבדכם אנוכי כורת הברית הזאת (not with you alone am I forging this covenant), is not found in כי תבוא, but rather in נצבים. Therefore, reading נצבים prior to ראש השנה is in total agreement with Takanas Ezra, as it is the continuation of the ברכות וקללות in משנה תורה.

The Sinaitic covenant that was built on the patriarchs was a covenant created with the entire עם ישראל. Everyone, each and every יחיד, is included and responsible, because each of us belongs to the עם, to the רבים. כי עם קדוש אתה, the basis of the sanctity, is the עם, the רבים. That’s why the ברכות וקללות in בחוקותי are written in לשון רבים, plural, as it was given to the entire nation. However the כריתת ברית in נצבים was given in the singular form, to each and every יחיד. It is not just a כריתת ברית with each successive generation, but rather it is a covenant with each and every individual within those generations.

Each of us stood before Moshe and the Ark and we accepted the oath administered by Moshe. Moshe is talking about each individual who might say in his heart שלום יהיה לי, I will go my own way. Moshe warns such an individual, that the retribution for this sin will be great. He is talking to each and every Jew, throughout all the generations.

* Really there were 3 covenants, with the third at Mount Grizim. But that was a different type of covenant based on Arayvus, acceptance of mutual responsibility for fellow Jews.

Don’t worry, be happy.

Adapted from a Dvar Torah by Rav Achimeir Kallah of Yeshivat Kerem B’Yavneh

The Pasuk says (Bamidbar 14:1):

וַתִּשָּׂא, כָּל-הָעֵדָה, וַיִּתְּנוּ, אֶת-קוֹלָם; וַיִּבְכּוּ הָעָם, בַּלַּיְלָה הַהוּא

The entire assembly raised up and issued its voice; the people wept that night.”

And Rashi writes:

כל העדה – סנהדראות

The entire assembly – the Sanhedrins

This pasuk, like many other verses in the Torah and the rest of Tanach, does not draw much attention. However, our Holy Torah – which is a Torah of Truth, written from a pure and holy source – does not write letters or words, and definitely not verses, for no purpose. Every pasuk contains a hidden treasure – a treasure with seventy facets of the Torah’s “Pardess,” and we our obligated to plumb its depths.

When the ten tribal leaders, great Torah scholars, present the Holy Land as

“A land that devours its inhabitants” (Bamidbar 13:32) ארץ אוכלת יושביה

without getting into the reason for this perception, it is clear that only a special person or fool would be unafraid to enter the land after this observation. Even when Moshe and Aharon try to stem the tide of fear by tearing their clothes in protest, this action has no effect. The nation knows that seeing is believing and despite the great Moshe Rabeinu giving them assurances they are afraid; very afraid.

Even after Yehoshua and Calev, “the spies of the Land” (14:6), who also saw with their own eyes, speak in praise of the Land – there is no significant success. The people remain unconvinced. Stop for a minute and think about that. We have incredible leaders: Moshe, Aharon, Yehoshua and Calev exhorting the people to trust them and fear not. Given all that they have gone through together, we still find that כָּל-הָעֵדָה, the heads of the Sanhedrins, are fearful and engulfed with trepidation.

What psychology is playing out here? Human beings, as great as they may be, are still human, and external fears can envelope and overpower even the greatest people. Seeds of hopelessness and despair can be seen. The impact of these seeds, which eventually develop into a mature tree of the deepest despair,  ultimately caused the destruction of the First and Second Temples, which has yet to be rebuilt.

This notion of despair is encompassed in one word, which has deep meaning: “ויבכו – The people wept.”

Melancholia is a serious affliction. When sadness overtakes a person, they tend to despair of life. They feel empty and rudderless. There is no point in studying Torah and performing mitzvos, and logical reasoning will often not transpose the person in deep depression to resume a more regular routine.

In contrast, this is not the case when a person is happy with a mitzvah, happy for being alive, happy for being healthy and whole. Even if the person is not completely healthy they know that: “Whatever Hashem does, it is for the best,” כל דעביד רחמנא לטב עביד and: “It can always be worse.”

Within a backdrop of despair and melancholia, it can be understood why the nation said: “Let us appoint a leader and let us return to Egypt.” (14:4) This is seemingly, total foolishness. Would anyone in their right mind consider going back to a life of slavery and persecution? Furthermore, it says in Shemos: “Bnei Yisrael were Chamushim.” (lit., armed) וחמושים עלו מצרימה. Chazal teach us that only a chamishis (fifth of the nation) departed Egypt. They were the ones who believed in Hashem, Who split the sea for them, and gave them the Torah. They were the spiritually enlightened generation; even the lowliest among them witnessed things that the prophet Yechezkel never merited. Did they really wish to give all this up? Moreover, for what? To return to the place from where they escaped, the place where they were empirically hated – Egypt?!

However, based on what was previously said, the nation’s desire to return to Egypt can be understood. Sadness עצבות that causes despair will ultimately cause a person to lose hope and not see the light at the end of the tunnel. The person becomes blinded by the darkness. This is true even when it is clear and obvious that Hashem is with him and helping him each step of the way. Sadness conceals light. In that moment of despair everything is uncertain. Disrepair sets in and logic is a remote consideration.

Egypt represented a continuum of עצבות—the place where they wallowed and subsequently descended into the forty-nine levels of impurity. The fiftieth level is the level of despair, as R. Moshe Chaim Luzzato writes. There is seemingly no reason for a person who has reached the forty-ninth level to attempt to climb up and out. He has fallen to the lowest levels; giving up is no longer a conscious activity, is it an inevitability? He has already reached the proverbial bottom and is unable to discern the harm that one more level can achieve.

A fundamental teaching of the Jewish nation, and the secret of our survival is that even when we have hit rock bottom, we should still remember: “There is no positive outcome if you continue  to despair.” There is  virtue in not allowing a descent to the fiftieth bottom level; the level of no return.

A great rabbi once said: Sadness is not a sin, but where sadness can lead – no sin could ever possibly lead!

A state of Happiness is not a mitzvah per se, but where happiness can lead – no mitzvah could ever possibly lead!

I’m often jealous of people who otherwise seem “simple” or “non intellectual” and yet despite clear hardship and set backs, remain mainly בשמחה. Perhaps that’s the message. Get over yourself. Get over your set backs. Find the positives. Don’t dwell on the negatives, and make your time in this world a productive one. The opposite, will lead to despair, and despair will lead to a situation where even Moshe Rabeinu can’t convince you that a direct promise from Hashem has significance to your life. If this happened to the Sanhedrins, it could certainly happen to all of us.

On the eve of a שמחה in our family, with the impending bris, on Sunday אי’’ה, of our grandson, I wish all readers שבת שלום, and weeks and weeks and years of only שמחה.

Artscroll and the toil of Torah

One of the more famous Midrashim (Sifra Bechukotai 2) is quoted by Rashi at the beginning of this Parsha. In explaining the concept of “walking with Chukim”

“Im bechukosai telechu – If you will follow My decrees, and observe My commandments and perform them.”

Rashi:  שתהיו עמלים בתורה that you will toil in Torah.

When R’ Chaim Brisker (Soloveitchik) z”l

R' Chaim Brisker ז’ל

was considered for the exalted position of Rosh Yeshivah of Volozhin alongside the (much older) Netziv, Rav Naftali Tzvi Yehuda Berlin, a group of 3 great Rabbis came to Volozhin, to hear his “tryout shiur” delivered to the entire Yeshivah, Rosh Yeshiva and Ramim. I can’t recall, but I believe that one of the 3 was R’ Chaim Ozer Grodzenski ז’ל. R’ Chaim proceeded to present a typically dazzling Shiur using his newfound architecture for navigating a Sugya, which resulted in all initial questions being answered with ease. Suddenly, in the midst of the Shiur, R’ Chaim stopped and was silent for a few moments. He then announced

Everything that I have said is false

At that point, R’ Chaim left the Beis Medrash. As we know, R’ Chaim was appointed as Rosh Yeshivah because of his intellectual integrity and brilliance.

The Gemora in Baba Kama 41b relates a story about Shimon Ha’amsoni. He was famous for investigating and expounding every את in the Torah. His students were gathered around him listening to the brilliant explanations for each את. Suddenly, when he came to the Pasuk in Eikev of

 ”את ה’ אלוקיך תירא”        You should fear Hashem your God

Shimon Ha’amsoni inexplicably stopped. He was unwilling to attempt to compare or add to the concept of fear of Hashem with anything. Going further, Shimon Ha’amsoni regretted all the את explanations that he had given, to date. Expressing incredulity, his students asked why Shimon had abandoned the other explanations—what about all the toil in Torah that he had exerted and now seemingly abandoned, was this all for nought? Shimon Ha’amsoni answered that just as he had received reward for teaching, he would receive a reward for quitting!

The Maharal in his Chidushei Agados on Bava Kama ibid asks an obvious question: one can understand that he would be rewarded for quitting because that would entail not providing incorrect information, but what about all the previous explanations of את, given that they are wrong why should he get a reward for these? The Maharal explains that from this story we say that עמלה של תורה, the intellectual exertion involved in trying to nut out pieces of Torah, is important as an exercise in of itself.

I reminisce to the days when I joined Kerem B’Yavneh and was learning with my Chavrusa in the morning. I had learned Gemora before at School but had never experienced trying to nut out the Pshat myself. It was hard. The only thing I allowed myself access to was a Jastrow dictionary (something I hadn’t known existed). Thankfully, the Shiur itself progressed at a snail’s pace. I found it easier to understand the intricacies of Shiur because these were pre-packaged, pre-digested brilliant expositions around the Gemora, Rashi, Tosfos, Rishonim and Achronim. For me, though, understanding a Tosfos after the Gemora was sometimes impossible. My biggest enemy was the dreaded “short Tosfos”. They were often the most challenging. Initially I also feared a large Tosfos, but soon learned that these were the “good ones”. We had a Shoel U’Mayshiv (someone who would answer questions we might have) sitting near were we learned, but there was no way I was going to ask them simple Pshat in a Gemora or Tosfos. That would be giving up and finding a short cut. I couldn’t do that. I recall sitting there for hours and hours agonising over one line in silence.

One weekend, when I went to Yerusholayim for Shabbos, there was a lingering Tosfos that I couldn’t crack and it was playing on my mind. I had heard that there were a series of new Seforim called מי מנוחות that expounded Tosfos on selected Yeshivishe Mesechtos, in easy-to-read Ivrit. Standing in the book shop in Meah Shearim, I crumbled with weakness and asked the shop owner if he stocked מי מנוחות on the first Perek of כתובות. He pointed it out to me, and I quickly leafed to the Tosfos that was eating me alive. I read the explanation and smiled, thinking, how easy is this! I resisted the temptation to buy the Sefer, and went on my way. By Sunday morning, I had forgotten the fine points I had read, and I was back to almost square one.

I didn’t realise it then, but I found out later that each phrase or sentence or paragraph that I sweated over, stayed with me. I gained life skills and confidence and was able to assimilate more and varied Seforim as time passed.  This period, regrettably, comprised only a comparatively short part of my life, but the mode of learning left an indelible mark. In retrospect, I’d identify that experience as עמלה של תורה, the intrinsic toil involved in learning Torah.

R’ Chaim Brisker and Shimon Ha’amsoni toiled in the Torah that they had expounded. There is a reward and that reward is not always apparent. Perhaps for this reason the word חוקה a deep engraving is also used in the opening of the Parsha. When ones toils, the resultant imbues neurones in a more indissoluble manner.

Fast forward to our new world of Artscroll-translated Gemoras. This is an unequivocally wonderful and masterful production. What it has also provided is a “quick fix” for the student of Torah. The world of instant sms, facebook, twitter, whatsapp, viber and so on precipitate an immediate and pressing connectivity—an unending, snappy provision of information . There is no need to wait or wonder. Today’s youth is perhaps less willing to “sit and struggle” with a text when there is a ready-made, pre-cooked, “just warm me up in the microwave” solution. Perhaps what we have lost is potential עמלה של תורה.

Parshas Bechukosai opens with the promise that if you do toil in Torah, then

ונתתי גשמכם בעתם ונתנה הארץ יבולה, ואכלתם לחמכם לשובע, וישבתם לבטח בארצכם, ונתתי שלום בארץ, ורדפתם את אויביכם, ונתתי משכני בתוככם

 I will provide timely rain, and ample produce for the Land, and you will eat your bread and be satiated, and you will dwell in safety in your Land, and I will cause peace in the Land, and you will chase your enemies, and I will plant my sanctuary amongst you.

The עמלה של תורה creates reward for all the nation of Israel, in plural, and not just a singleton. An explanation of this will need to wait for another post.

Parshas Bechukosai

This Dvar Torah is dedicated towards a Refuah Shelemah for

טויבע פרומעט בת חיה ליבע

The Rav particularly disliked the aphorism

העבר אין, והעתיד עדיין, והווה כהרף אין, [אם כן] דאגה מניין

The past is remote, the future has not yet occurred, the present is fleeting, why, then, should one be concerned?

For those musically inclined, this aphorism was used as lyrics for Yossi Green’s funky tune, as famously sung by Mordechai Ben David. I’ve always loved the song, and my band also loves performing it ( number 164 on the Schnapps list for those who wish to pre-book  🙂 The author of this aphorism is a source of conjecture amongst scholars.

Why did the Rav dislike this aphorism?

Bechukosai includes the infamous section known as the תוחכה, the admonishment of בני ישראל on account of sinning, together with a short section describing the blessings they would attain if they acted with fidelity. In Vaykikra 26:42, the pasuk states

‘וזכרתי את בריתי יעקב וגו’ וזכרתי  להם ברית ראשונים וגו 

And I remembered my covenant with Jacob … and I remembered my original covenant

The תוכחה can be viewed as a ברית—covenant. The ברית of the תוכחה employs the same phraseology as the ברית enacted on Har Sinai when we received the Torah. How so? Regarding the Siniatic ברית the Torah says:

אלה החוקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה’ בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה

These are the statutes, judgements, and laws that Hashem transmitted between Him and B’nei Yisrael on the mountain of Sinai through the hand of Moshe.

Compare this to the phrasing of the תוכחה as described in the version in Parshas Ki Savo:

אלה דברי הברית א‍שר־צוה ה’ את־משה לכרת את־בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר־כרת אתם בחרב

These are the words of the covenant which Hashem commanded Moshe to enact with B’nei Yisrael in the land of Moav, beside the covenant He enacted with them in Chorev.

The ברית at Chorev was the giving of the Torah at Sinai and the ברית at Moav was the תוכחה.

We see from here that the promise in Bechukosai וזכרתי את בריתי יעקב וגו’ וזכרתי  להם ברית ראשונים, the ברית אבות mentioned above, is linked to the ברית of the תוכחה, and the ברית of the תוכחה is linked to the ברית at Sinai. In other words the ברית at Har Sinai is connected to the ברית of our forefathers,  ברית אבות. What is the meaning of the covenantal connection between these seemingly disparate Psukim?

The essence of the ברית at Sinai was a process of acquisition קנין whereby B’nei Yisrael committed to the קנין—the commitment—to keep all 613 Mitzvos. What about the ברית אבות? We can say that through the ברית אבות (which was prior to the formal keeping of Torah and Mitzvos) Jews tacitly appreciated the feeling of being Jewish and what the experience of keeping the Mitzvos would effect. Furthermore, we can learn from this how history plays out in the life of B’nei Yisrael.

In secular circles, a mechanical understanding of history is such that the past gives birth to the present and the present gives birth to the future. In Jewish history, it is often the case that the future gives birth to the present. This is certainly so in our own days, wherein our anticipation for the future ביאת המשיח fuels our present attachment to the Holy Land of Israel.

In a similar way, we can explain the language used at the  עקידה when Avraham says:

שבו לכם פה עם החמור, wait here with the donkeys

ואני והנער נלכה עד כה, and the lad and I will go until there

What is the difference between פה and כה? In the annals or interpretations of secular history, the present פה influences the כה future. Whereas in Jewish History, the future, the פה, influences the present.

This then, explains the Rav, is the connection between the Psukim and the covenants. When we look at the covenant and promise to the Avos, which was in the past, we could assume that at that time, the feeling of being Jewish and the anticipation of keeping Mitzvos implied and gave birth to a process which resulted in the future covenant at Sinai. This wasn’t the case. Rather it was the future, the concept of Kabolas Hatorah which caused the inspiration and the “feeling of being Jewish” by the Avos at that time. Similarly, one might think that the ברית of Sinai was the precursor to convincing us that if we did the wrong thing we would be admonished and suffer terrible things. This wasn’t the case. Rather it was the subsequent reward and punishment as described by the  תוכחה which was the inspiration behind the קנין at Har Sinai in the form of Kabolas HaTorah.

This is a subtle, but inspirational difference. It doesn’t accept the vacuity inherent in העבר אין, והעתיד עדיין, והווה כהרף אין

Mount Gerizim on the left and Mount Avol on the right

The Omer and our Right to Eretz Yisrael

HaRav Mordechai Greenberg, shlita, Rosh Yeshivah, Kerem B’Yavneh (copyright KBY) (footnotes missing!)

      “When you come to the land that I am giving you… you shall bring the first omer of your harvest to the kohen” (Vayikra 23:10). Chazal explain:

Through what merit did Yisrael merit to inherit the land? Through the merit of the mitzva of the omer, about which it says, “When you come to the land…”… The mitzva of the omer should never be light in your eyes, for it was through the mitzva of the omer that Avraham merited to inherit the land of Canaan. This is the meaning of the pasuk, “And I will give it to you and to your children after you” in order that “and you will observe my covenant.” Which [covenant]? This is the mitzva of the omer.1

The connection that this midrash makes between the mitzva of the omer and that of brit mila – the simple reference of the pasuk, “and you will observe my covenant” – is certainly interesting,2 but we will focus on the midrash’s connection between the mitzva of the omer and our rights to Eretz Yisrael. It is notable that the right to this inheritance is not mentioned regarding any other mitzva ha-teluya ba-aretz. Why is the omer in particular connected to our right to the Land?

      Entering Eretz Yisrael is likely to lead to a weakening in belief in Hashem and placement of man at the center of activity. The Torah repeatedly warns of this danger before the nation enters the Land:

When you say in your heart, “These nations are greater than me. How shall I conquer them?” Do not fear them. You shall surely remember what Hashem your God did to Pharaoh and to all of Egypt… For Hashem your God is in your midst, a great and awesome God… And He will give their kings into your hands… No man shall stand before you.3

Remember the path on which Hashem your God guided you for these forty years… And He afflicted you and made you hungry and fed you the mann… in order to teach you that man does not live on bread alone… For Hashem your God is bringing you to a good land, a land of streams of water… And you will eat and be satisfied, and you shall bless Hashem your God… Beware lest you forget Hashem your God and do not observe His mitzvot and his laws and his ordinances… Lest you eat and become satiated and you build good houses and settle in them… And your heart becomes haughty and you forget Hashem your God… And you say in your heart, “My strength and the power of my hand have brought me this success.” And you should remember Hashem your God, for He is the one who gives you strength to succeed.4

The Ran notes that the pasuk does not say that Hashem gives us success, but rather that He gives us the strength to succeed – “koach la-asot chayil.”5

      How do we remember that it is Hashem our God who gives us the strength to succeed? Through the korban ha-omer, the korban that expresses gratitude and acknowledges the Ribbono Shel Olam’s constant guidance and providence over Yisrael. Chazal teach us:

“And you shall bring the first omer of your harvest to the kohen”… Rav Yanai says: In the normal way of the world, when a person takes one litra of meat from the market, how hard he must work! How much labor he must endure until it is cooked [and ready to eat]. The creations sleep in their beds and Ha-Kadosh Baruch Hu blows the winds and raises the clouds and makes the plants sprout and makes the fruits sweet – and all we give him is the reward of the omer!6

      Conquering Eretz Yisrael and ruling over it may cause us to lose sight of the message of Hashem’s guidance, the hand of Hashem behind all the processes that lead to victory. While we use our strength and power to conquer the land and govern it, we must always recall who gave us the koach to achieve this chayil. When we were in the desert, the mann fulfilled this role, as it taught us that “man does not live on bread alone, but man lives through the command of Hashem.”7 In Eretz Yisrael, the omer took over this role. The Torah therefore stresses that upon entering the Land, “They ate from the crop of the Land on the day following the Pesach; and the mann ceased on the next day as they ate from the crop of the land, and there was no longer any mann for Bnei Yisrael.8 Rashi explains that “the day following the Pesach” refers to the day that the omer was offered. After entering Eretz Yisrael, Bnei Yisrael first offered the omer – and only then did the mann stop. Once we have a korban omer to remind us to be grateful to Hashem, there was no longer any need for the mann

The mitzvah of reprobation: parshas kedoshim

The Parsha of Kedoshim includes the famous statement:

הוכח תוכיח את עמיתך

You shall surely reprove your friend [who is doing the wrong thing]

The גמרא in :יבמות סה tells us:

אמר רבי אילעא משום ר’ אלעזר בר’ שמעון: כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע

In the same way that it is a Mitzvah to say something that will be listened to, it is also a Mitzvah not to say something that will not be listened to.

The word כשם—in the same way—seems obscure. Apart from the simplistic notion that they are both מצוות, what is the similarity between the two situations? What is the common thread between a person who does tell another off and one who refrains from doing so?

The purpose of the מצווה of תוכחה—admonishing—distances one’s friend from the possibility of sin. That is, the admonishment potentially maintains one’s friends status to remain as that of a צדיק, someone who has not sinned. Similarly, the גמרא in .ביצה ל tells us that

מוטב שיהיו שוגגין ואל יהו מזידין

It is better that [people] remain accidental sinners as opposed to sinners with intent

Why is it better? By refraining from admonishment, the accidental sinner does not lose their status quo of צדיק by virtue of what will remain an accidental sin. No intent or knowledge of sin implies that, in the eyes of God, the sinner remains a צדיק—there was never an intention to wilfully sin. If the accidental sinner will not listen to one’s admonishment, then by not informing them of the fact that their act is a sin, one maintains the status quo, and the person remains a צדיק.

This then is the connection between the two cases and the use of the word כשם—in the same way. In both instances: actively admonishing and refraining from telling someone off, one is directly or indirectly responsible for ensuring that the potential sinner remains a צדיק.

Notwithstanding this explanation, which depicts the simple meaning of the Pasuk—פשוטו של מקרא—Halacha tells us, as mentioned by the משנה ברורה in סימן תריב in the name of אחרונים that included in הוכח תוכיח את עמיתך is the notion of an expressed negative reaction when someone is intentionally sinning, even if we know they will not listen to us. The Halacha includes the need to express outrage. Accordingly, why would we not then extend this idea to the case of someone who is accidentally sinning? If the idea is to also express displeasure at the sight of a sinful act, why not express this when a sin is perpetrated accidentally?

The Rav explains that when there is a contradiction between the simple meaning of the Pasuk—פשוטו של מקרא—as expressed through the word כשם which implies that one must attempt to maintain the status of צדיק in a friend, and the מצווה to react when someone is sinning, then the הלכה is that in such a case we stand by the simple meaning of the Pasuk—פשוטו של מקרא—and refrain from reacting.

In contemporary society, even when we do feel compelled to react, and feel that this is dictated by Halacha, it is also important to know how to express this reaction. The often violent and disruptive manner chosen by Charedim, especially in Israel, and some who live in יהודה ושומרון  has no place in a civilised society, let alone Halacha.

שבת שלום

Multiculturalism: an extrinsic reality only?

Australia is a relatively young country. To define its unique identity or examples of cultural specificity is difficult. The shared history is really only shared among white Anglo Saxons and of course indigenous aboriginals, whose culture has been traumatised by the incursion of the white man. Migrants, and this includes Jews (mainly from Poland) after World War 2, did not share that history.

How do you create an identity without a real shared history. One approach is to enforce the study of Australian History into each school class. Creating an awareness of history, though, is not a substitute for sharing in that history. The collective history of Australians in terms of the shared experience is actually a conglomeration of individual histories tied to original home lands.

Assimilation of the various groups of immigrants is seen as a good thing by those who share the proposition that unbundling past attachment will cause a fusion of the various parts, thereby melding into a new whole. Proponents of multiculturalism often feel that a keen respect for difference attained by respecting and experiencing other cultures will offer the glue that keeps the disparate parts in harmony. Even those who can be termed pro-multiculturalism, predict that over time, osmosis induced by a “next” generation will mean that a natural cohesion will potentiate. Respect for difference affords the best chance for the cultural glue to set.

In this week’s Parsha of Yisro, the Torah tells us: ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש

What is the meaning of the word גוי. We say  אתה אחד ושמך אחד, ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ and this associates the idea of unity juxtaposed with the word גוי. The Jew is enjoined to share a certain bond of unity with their people. What is the nature of this bond in the context גוי. We see that Jews are also called (among other things) an עדה. The terminology עדת ישראל is also well established. גוי is normally translated as “nation” or “people” whereas עדה is normally translated as congregation. The root of the word עדה is עד — testimony. The interrelationship between the people comprising the עדה is their join testimony. This testimony is the witnessing and participation of the

  • creation of the world
  • going out of Egypt
  • receiving the Torah
  • entering the promised land
  • the worship during the reign of two temples
  • the promise of future redemption beginning with the coming of the Mashiach.
Conjoint destiny

There are those who are not as religiously inclined and for whom the concept of redemption is a distant memory of great grandparents. They do not (currently) recognise or feel part of this joint testimony, a testimony which intersects with our formation as a people and its final redemption as a people. Those who are distant from this vision are not and would not consider themselves part of the philosophically attuned Edah—congregation. They are, however, part of a גוי, the nation of Israel. The Rav explains that there need not be a common philosophical agglutinant to be considered and feel a member of the גוי component of Jews. What then binds the group into an Goy is the experience of its common history. We have all saw the fact that the anti-Semite targets the גוי. The anti-Semite makes no difference between Charedi, Mapay, Mapam, Left wing, Right Wing, Bundist or Agnostic Jew. The fact that one has experienced the chain of joint persecution as evinced by the phrase עם לבדד ישכון means that they are irrefutably conjoined with their people.

A Goy entity can get together and deal with common issues that are not in the realm of  the Edah. They can rally against anti-Semitism. They may remember recent cataclysmic events or celebrate such. They will form networks for social justice and welfare and seek to morph into a light for the nations.

This ideal is one which multiculturalists would like to see as the bedrock of a nation such as Australia. It is achievable as long as there are common causes to grieve over (such as the Bali bombings) or to exalt over (such as Australia performing well in the Olympic games etc). Multiculturalism inevitably ideally leads to the formation of a nation—the Goy.

In this Parsha of Yisro, Hashem tells us that this is not enough. He wants us to be וגוי קדוש. Holiness, or Kedusha, is by definition derived from a Godly experience. This is the experience of the עד — the Jew who carries and believes the testimony of their grandparents and great grandparents and seeks to evince the Kedusha thereby and leading inexorably to the final redemption in our day.

Lehavdil, neither assimilation nor multiculturalism will lead Australia to be a  גוי קדוש in the form of an עדה. This can only come through a joint historiology developed over many years. But Australia, like most Western Societies has a level of division between the State a Religion and so the aim ultimately is to be a גוי sharing a common concern and identity rather than an עדה.

Adapted from Divrei HaRav

Bircas Hamazon and Shira

The Rav explained that according to many Rishonim, there is no Torah based imperative to recite Bircas Hamazon unless the meal included bread (a wheat based product). Even according to those Rishonim who opine that reciting the after-bracha of Al Hagefen or Al Hapeiros is also a Torah based imperative (eg wine, pomegranates and figs) there is no Zimun for these latter  products; Zimun is reserved solely for recitation after the consumption of  bread (eg from wheat). Clearly, then, all Rishonim agree that there is a special Torah category reserved for bread alone.

We know that bread is a staple, and ironically in our days of diets and glycemic indices, many, ironically, avoid bread. Hilchos Brachos is complex enough, and many will b’davka choose to eat bread so that they are not confronted with complex questions about the relative prioritisation of brachos.

What is the secret of bread that raises it to this important place in Halacha?

The Rav explains that bread is the one staple which requires the active cooperation of a range of people before it can be readied for consumption. Although its roots (sic) are also from the ground, one doesn’t simply consume raw wheat. Of the other fruits which the land of Israel was blessed through, only bread (eg via wheat) requires this cooperative preparation. One reason why either a special thanks is due through Bircas HaMazon (or according to the other opinions through Zimun) from a Torah perspective, is that God has allowed us or necessitated us, so to speak, to partner him in the formation of this particular foodstuff.

Finding dry wheat for matza

Based on this insight, the Rav contends that this is also one reason Bnei Yisrael didn’t immediately sing the Shira upon leaving Egypt and instead waited until the miracle of Krias Yam Suf. Comparatively, the act of leaving Egypt didn’t involve the Jews so much as “having to put their hands into cold water”. In contradistinction, when they reached the challenge of crossing the impenetrable Red Sea, they were explicitly commanded through Moshe to “travel” דבר אכ בני ישראל ויסעו and through this, like the preparation of bread, they actively partnered God in effecting this salvation through the miracle.

From  Mipninei Harav.

Interestingly, this primary thanks that we give is after the eating of the bread. Yet, when it comes to Torah learning, the primary Bracha is recited just prior to learning Torah.  Rav Kook in Ein Ayah to Brachos 20, explains that the thanks due after eating bread is tied to the sustenance that is attained after eating the bread. For this reason, one can still recite the Bircas Hamazon as long as the food has not been digested. By contrast, when it comes to Torah study, the lessons learned after the Torah study, which can be thought of as the practical halachos leading to the ability to do Mitzvos, are of secondary importance to the Torah study itself. The Torah study itself, immediately attained at the commencement of the learning process, is the highest level of sustenance for the Neshama. For this reason, the bracha for Torah study is made just prior to this experience (at the beginning of learning).

When one examines the temporal efficacy of a miracle, the Shevach VeHodaa that one gives is only meaningful as long as the miracle hasn’t been “digested“. If the miracle has been digested, then it loses its impact and it isn’t natural to exalt through the recitation of Shira.

Living our daily lives, we encounter miracles: some through nature which can be explained through scientific principles and others which are elusive and will likely stay that way. The pursuit of science can have two effects. For those who fear the study of nature through science and logic, science challenges their sensitivity of the miraculous. Science is an ogre, something to be avoided, as it may act to desensitise the Neshama through its human explanations of Godly activity . For others, Science is a tool which is also used to meet the Creator and understand His world. Even the most explainable manifestation of his majesty serves to enthuse the Neshama and bring the Jew closer to his Maker.

It all boils down to one’s weltanschauung, the level of their secular education, and their exposure to the world.

כן נראה לפי עניות דעתי